Historiallisia Arvosteluja 4/2002: Miksi psykoanalyysia yhä tarvitaan?

Historiallisia Arvosteluja 4/2002:
Miksi psykoanalyysia yhä tarvitaan?

Psykoanalyysin tarpeellisuudesta

laatinut Ilkka Levä

Historiallisia Arvosteluja ISSN 1457–1412

Elisabeth Roudinesco: Miksi psykoanalyysia yhä tarvitaan? Helsinki: Gaudeamus, 2000. 174 sivua. (Suomentanut Kaisa Sivenius, ranskankielinen alkuteos Pourquoi la psychanalyse? Paris: Fayard, 1999.)

Aina ajankohtaisessa fantasiaklassikossaan Taru sormusten herrasta J. R. R. Tolkien kertoo eräässä kohdassa voimakkaasta samastumisen kokemuksesta, joka syntyy ihmisten kuunnellessa heille merkitsevän toisen puhetta. Velho Sarumanin puheen tarkoituksena on vaikuttaa jokaiseen kuulijaan yksilöllisesti. Silti kuunteleminen luo heidän välilleen jaetun olotilan, koska kaikki puheen kuulijat ovat – hieman toisistaan poikkeavalla tavalla – suhteessa puhujaan. Tämän telepaattiselta tuntuvan yhteyden kautta koettaa Saruman vaikuttaa kuulijoihinsa:

"Äkkiä alkoi toinen ääni puhua; se oli matala ja sointuisa ja täynnä tenhovoimaa. Se joka kuunteli tuota ääntä huolettomasti, pystyi harvoin kertomaan jälkeenpäin mitä se oli sanonut; ja se joka pystyi, ihmetteli, sillä sanoissa itsessään ei ollut voimaa. Useimmat kuulijat muistivat vain sen, että oli ilo kuulla äänen puhuvan, kaikki mitä se sanoi tuntui viisaalta ja järkevältä, ja kuulijassa heräsi halu vaikuttaa itsekin viisaalta hyväksymällä joutuin mitä ääni sanoi. Kun muut puhuivat, heidän puheensa kuulosti äänen rinnalla karkealta ja kömpelöltä; ja jos he vastustivat ääntä, lumouksessa olevan sydämeen syttyi suuttumus. Joku oli lumouksen pauloissa vain sen ajan kun ääni puhui hänelle, ja kun se puhui muille, hän hymyili niin kuin hymyilee se joka oivaltaa jonglöörin tempun muiden tuijottaessa suu ammollaan. Joitakin piti pelkkä äänen kuuleminen vallassaan; mutta ne jotka ääni voitti, olivat lumouksessa vielä kaukanakin ja kuulivat alinomaa hiljaisen äänen kuiskivan korvaansa kehotuksia. Mutta ei ollut ketään johon se ei olisi vaikuttanut; yksikään ei voinut torjua sen pyyntöjä ja käskyjä ilman suuria älyn ja tahdon ponnistuksia, niin kauan kun ne vielä olivat omistajansa hallinnassa." – J. R. R. Tolkien, Taru sormusten herrasta 2 – Kaksi tornia. Porvoo – Helsinki – Juva: WSOY, 1981, 246. [The Lord of the Rings 2: The Two Towers. London: George Allen & Unwin Ltd., 1954.] (Suom. Kersti Juva ja Eila Pennanen.)

Samankaltainen idea telepatiasta "ajattelun kuljettamisena" sisältyi myös modernin psykoanalyysin luojan Sigmund Freudin ensimmäisiin teoriakehitelmiin. Hän ei lopulta kuitenkaan uskonut ajatuksensiirron olemassaoloon. Silti hän halusi säilyttää mahdollisuuden tarkastella ilmiötä tieteellisesti, vaikka se jo olikin tuomittu marginaali-ilmiöksi aikansa tieteellisissä piireissä (s. 118).

Freudin antaman esimerkin mukaisesti on juuri nykyisen tieteisuskon ja lyhytterapioiden päivinä mielekästä esittää sama kysymys, jonka Elisabeth Roudinescokin kirjassaan tekee. On tarpeen kysyä miksi psykoanalyysia yhä edelleen tarvitaan? Eikö määreiden muuttaminen sanallisesti autakaan ahdistukseen? Roudinescon esittämään kysymykseen itseensä sisältyy filosofisessa mielessä hänen kirjansa tärkeys muutamaan sanaan tiivistettynä. Psykoanalyysia tarvitaan, koska se pystyy yhä edelleen asettamaan relevantteja kysymyksiä ihmisenä olemisen ongelmista suhteessa yhteiskunnalliseen vallankäyttöön. Tämän Roudinesco kirjassaan myös osoittaa. Hänestä subjektien esittämät kertomukset oman merkitystodellisuutensa erityisyydestä ovat tärkeitä, sillä johtaahan ns. "objektiivisen" asenteen omaksuminen esimerkiksi lain käytön alalla kaikkien rikkomusten yksiulotteiseen tarkastelemiseen tekemättä mitään eroa niiden välille. Tieteisuskon objektiivisuus on kuitenkin tällöin pelkkää verhoa, jonka tarkoituksena on Roudinescon mukaan kätkeä into "lakkauttaa kaikki pohdinta ihmisen suhteesta Lakiin ja sitä kautta Kieltoon" (s. 97.) Tässä ei tarvinne kuin viitata esimerkiksi Suomessakin viime aikoina käytyihin teoreettisiin keskusteluihin emergenssistä ja luonnontieteellisestä reduktionismista. (Tieteessä tapahtuu 1–3/1999.) tai terrorismin vastaisen taistelun oikeuttamisen diskursseihin syyskuun 11. päivän jälkeen maailmalla.

Mutta miksi psykoanalyysia sitten Roudinescon mukaan oikein tarvitaan? Kaiken traagisuutensa ohella psykoanalyysi edustaa Roudinescolle sivistyksen voittoa barbariasta. Sen avulla on mahdollista palauttaa voimaan ajatus ihmisen sanan vapaudesta ja siitä, että kohtalomme ei rajoitu pelkkään biologiseen olemukseemme. Ei olekaan vaikea arvata, millainen Roudinescon kanta olisi ollut jo mainitussa emergenssi ja reduktionismi -keskustelussa. Säilyttäähän hän subjektiuden ja toteaa tuota subjektiutta muovaavan kuoleman, intohimojen, seksuaalisuuden, hulluuden, tiedostamattoman ja suhteemme toisiin. Lopullisia totuuksia näihin asioihin ei hänen mukaansa kuitenkaan löydetä koskaan. Onneksi, kuten hän kirjoittaa (s. 13). Silti yrittämästä ei saa lakata, tai tiede jähmettyy dogmaattiseksi uskonnon harjoitukseksi. (s. 113–115). Psykoanalyysia siis tarvitaan ainakin kyseenalaistamaan "mukatieteelliset" väitteet, joiden tarkoituksena on palauttaa ihmisen ajattelu johonkin tiettyyn yksittäiseen hermosoluun tai väittää halua pelkäksi kemialliseksi eritteeksi (s. 13).

Palaan Roudinescon esittämään nykykulttuurin kritiikkiin vielä arvosteluni lopuksi, mutta sitä ennen pohdin hieman kirjan antia historioitsijoille. Heille metodologisesti merkityksellisintä antia lienee se erityinen tapa, jolla Roudinesco sitoo psykoanalyysin kehityksen aikansa yhteiskunnallisiin todellisuustulkintoihin ja kontekstiin. Roudinesco kutsuu tätä psykoanalyysin leviämisen dynamiikan tutkimusta geopsykoanalyysiksi. Esimerkiksi hän tarjoaa vertailua Ranskan ja Yhdysvaltojen välillä. Hänen mukaansa psykoanalyysin erilainen kohtalo Ranskassa ja Amerikassa ei selity erityisryhmien eduntavoittelulla eikä myöskään millään mystisellä kansanluonteen erolla, vaan sillä dynamiikalla, jolla freudilaisuus on levinnyt maailman eri alueille. Roudinesco pitää Ranskaa tässä suhteessa poikkeustapauksena. Siellä vallitsivat sellaiset erikoiset olosuhteet yli sadan vuoden ajan, että psykoanalyysin teorialla oli mahdollisuus päästä juurtumaan maan kulttuurielämään sekä teorian että myös käytännön tasolla.

Ranskassa harjoitetaankin edelleen eniten psykoanalyysia Euroopan ja koko maailman mittakaavassa suhteutettuna asukaslukuun. Selitykseksi Roudinesco tarjoaa vuoden 1789 vallankumoukseen perustuvan poikkeustilanteen yleistettävyyttä teoriassa. Vallankumous oikeutti juridisessa ja tieteellisessä mielessä järjen vallan yli hulluuden. Lisäksi Dreyfusin juttu mahdollisti vuonna 1898 "itsestään tietoiseksi tulleen älymystöluokan synnyn". Vallankumous mahdollisti ensin sellaisen psykiatrisen tietämyksen muodostumisen, jolla Freudin keksinnön yleismaailmallinen luonne voitiin myöhemmin ymmärtää. Dreyfusin tapauksen myötä syntynyt älymystö kykeni sitten myöhemmin tuomaan Freudin teorian tiedostamattomasta esiin kapinallisessa hengessä, jota tarvittiin sen leviämiseksi.

Roudinesco kysyy oliko Hannah Arendt sittenkään oikeassa puoltaessaan vuonna 1963 vallankumouksen amerikkalaista versiota (vapauden etiikka) suhteessa ranskalaiseen malliin (tasa-arvon periaate). Vaikka tasa-arvon korostaminen johti terrorikauteen, on Roudinesco sitä mieltä, että tasa-arvoajattelusta puhdistunut ranskalaismalli tuntuisi nykyisin hieman yllättäen vastaavan selkeämmin vapauden ihannetta. Rapauttaahan kuuluisaa amerikkalaista vapaudenaatetta nykyään kovin erisuuntaisia paineita puritaanien, liberaalien, tieteisuskon edustajien ja ahtaan yhteisökeskeisyyden edustajien suunnalta. On tärkeää huomata lisäksi, että Roudinescon mukaan Ranskan erityisasema ei osoita mitään kansallisen ylemmyyden merkkejä, vaan on vain yhden erityisen kehityskulun tulosta (s. 101–103).

Roudinesco myös yleistää nämä ehdot universaaleiksi psykoanalyysin ehdoiksi eri maissa. Tarvitaan riittävää psykiatrista tietämystä (mielensairaudet voidaan käsitteellistää ilman viittausta jumallista alkuperää edustaviin riivaajiin) ja oikeusvaltiota (tiedon vapaa jakelu). Näiden kahden ehdon puute (mutta yhdenkin puuttuminen jo riittää) selittää freudilaisuuden kohtalon tarkastelun kohteena olevassa maassa. Sotilasdiktatuurit ovat kuitenkin poikkeuksia, sillä Roudinescon mukaan ne eroavat järjestelminä Euroopassa freudilaisuuden tuhonneista diktatuureista. Tiedettä ei ole pyritty tuhoamaan sen itsensä takia, vaan on vainottu yksilöitä tai murhattu väestöä summittaisesti. Roudinesco väittääkin että on kaksi tapaa, jolla psykoanalyysi voidaan tuhota: sen poistaminen kategorisesti, kuten jokin vitsaus tai yhteiskuntaluokka, tai nojaaminen ennen lääketiedettä vallinneisiin tulkintoihin psyykestä (noituus, poppamiehet, uskonnot). Jälkimmäinen tapa edustaa Roudinescon mielestä silkkaa taantumusta, sillä silloin kulttuurirelativismin nimissä palautetaan ihmissuku tiettyjen erityisominaisuuksien kasaantumaksi. Mutta erilaisuuden fetissoituessa (tyhjentyessä/jähmettyessä merkityksistä) se muuttuu poissulkevaksi, kuten Roudinesco huomauttaa. Malliesimerkkimaana psykoanalyysin fetissoitumisesta Roudinesco pitää Yhdysvaltoja, jossa Freud Roudinescon mukaan kuoli kognitiivisen tiedostamattoman kehittämisen jälkeen (s. 75, 133–134).

Seuraavaksi on tarkasteltava vielä hieman psykoanalyysin yleistä historiallista kehitystä ja konteksteja, joissa eri koulukunnat ovat kehittyneet, jotta olisi mahdollista asettaa kysymys psykoanalyysin tärkeydestä ja vastata siihen. Näin voidaan ymmärtää, miksi kysymys on ajankohtainen juuri nykyaikana.

Freudilla psyykkinen edellytti subjektia, joka omasi kyvyn sisäistää kiellot. Ihminen oli intohimojensa ja syyllisen tietoisuutensa vuoksi tietoinen vapaudestaan mutta silti sukupuolisuutensa sekä kuoleman ja kiellon riivaama (s. 22). Freudin käsitys tasa-arvoisuudesta pohjasi antropologialta lainattuun kulttuurikäsitykseen, "joka perustuu ajatukseen ihmissuvun eroja kunnioittavasta universaaliudesta" (s. 51). Freudille subjektin merkitys oli siinä, että se ilmensi ihmiskokemuksen olemusta, sen yhtäaikaista näkymistä tai näkymättömyyttä sekä tiedostetun ja tiedostamattoman välillä vallitsevaa ristiriitaista koettelemusta. Sellaista ristiriitaa yksilön ja kulttuurin välillä, jossa tiedostamaton rajankäynti luo voiman kulttuurille ja erottaa subjektin sillä tavoin kulttuuristaan että hän kuitenkin kuuluu siihen loppujen lopuksi. Tiedostamattomalla on Freudin mukaan lisäksi kyky palauttaa muistiin tai torjua. Juuri tässä hän nostaa Roudinescon mukaan subjektiuden koko rakennelmansa ytimeen. "Subjektin on luovuttava maailman herrana olemisen kuvitelmasta ja tajuttava, että hänen tapansa olla itsestään tietoinen ei selity mekaanisilla syy-seuraussuhteilla." Tässä Freud seuraa Königsbergin suuren ajattelijan Immanuel Kantin kriittistä vapauden filosofiaa. Perusoletuksena Freudilla oli, että "subjektissa asuu tietoisuus omasta tiedostamattomastaan tai täsmällisemmin sanottuna tietoisuus omasta omistamattomuudestaan". Vapaaksi ihmisen Freudin mukaan teki se, että hän hyväksyi tuon pakottavan vapauden haasteen ja kykeni rakentamaan sille merkityksen (s. 67–68, 118–119).

Freud kuitenkin hylkäsi alkuperäisen tavoitteensa tehdä psykoanalyysista luonnontiede jo vuonna 1896. Silti hän fantisoi ajatuksella pitkään tämänkin jälkeen eikä koskaan täysin kieltäytynyt tekemästä psykoanalyysista tieteellistä teoriaa. Tämän avulla Freud saattoi Roudinescon mukaan suhtautua juuri erilaisiin aivomytologioihin kriittisesti. Näin hän tuli itse asiassa edustaneeksi paljon tieteellisempää suhtautumista suhteessa ihmiseen kuin tuon ajan tieteisuskon edustajat konsanaan (s. 85). Kuvatessaan freudilaisen opin eri kehitysvaiheita Roudinesco lainaa ranskalaista tieteenhistorioitsija Gaston Gilles Grangeria, jonka mukaan kaikkien tieteiden historiassa on aina löydettävissä kolme irrationaalisuuden vaihetta. Freudin luoma seksuaaliteoria 1900-luvun taitteessa edusti näistä ensimmäistä eli ns. biologisen järjenvastaisuuden vaihetta. Ennen toista ns. spekulatiivisen järjenvastaisuuden vaihetta vuosien 1920 ja 1935 välillä Freud oli jo luonut puitteet toisenlaiselle rationaalisuudelle ja kykeni siksi teorian vakiintumisen jälkeen vielä tuomaan epäilyn psykoanalyysin järjellisyyden keskiöön. Hän esitteli tuolloin otaksumansa kuolemanvietistä yhtenä pyrkimyksenään vastustaa liikkeen sisäistä positivismia. Kolmanteen vaiheeseen – tietoisesti järjenvastaisen selittämisen omaksumiseen teorianmuodostuksen pohjana – Freud ei siirtynyt koskaan, vaan pysytteli aina luomansa tieto-opillisen ohjelmansa mukaisesti kahden ensimmäisen vaiheen puitteissa (s. 114–115).

On toki todettava joidenkin Freudin käsitysten sittemmin osoittautuneen tieteellisesti vanhentuneiksi, mutta tällaisten korjausten teko ei suinkaan tarkoita teorian alunperistä virheellisyyttä vaan pikemminkin juuri päinvastaista. Tämä johtuu siitä, että "teorian tieteellisyys riippuu yhtä paljon sen kyvystä keksiä uusia selitysmalleja kuin taidosta tulkita uudelleen vanhoja malleja saavutetun kokemuksen pohjalta" (s. 121). Muokkasihan Freud itsekin teorioitaan ajan kuluessa. Näin tehdessään hän tuli siirtyneeksi psyyken rakennetta kuvaavasta ensimmäisestä topiikastaan (tietoisuus, tiedostamaton, esitietoisuus) toiseen topiikkaan, jossa hän erotteli Minän, Sen ja niitä vartioivan tai välittävän Yliminän (s. 122). Inhimillisenä yksilönä Freud huojui kuitenkin monesti kahden vaiheilla. Vuonna 1915 hän totesi yritystensä paikantaa psyykkiset prosessit täydellisesti epäonnistuneeksi, mutta esitti silti vielä vuonna 1920 toiveen, että kuvausten puutteet katoaisivat, jos psykologisten termien tilalle voitaisiin ottaa fysiologiset tai kemialliset termit (s. 62).

Aikaansa sidottuna teoriana Freudin otaksuma kuolemanvietistä tarjosi huomattavasti relevantimman mahdollisuuden selittää yksilöiden toistuvaa ajautumista tuskallisiin ja traumaattisiin tilanteisiin kuin monet muut aikalaisteoriat. Katseltuaan Weimarin tasavallan muuttumista alkavaksi kolmanneksi valtakunnaksi hän halusi tietää, miksi trauma tuntui vaativan toistamista yhteiskunnallisella tasolla? Freudin mukaan nämä tilanteet aktivoivat ihmisessä uudelleen aiemmin elettyjä kokemuksia. Näin Freud tuli antaneeksi antropologisen kannan mukaisen työkalun sivilisaation pahoinvoinnin olemuksen määrittelyyn. Pahuutta ei enää tämän jälkeen voinut irrottaa ihmisestä tai hänen yhteiskunnallisesta yhteisöstään vetoamalla ihmisen ulkopuoliseen eläimellisyyteen. Roudinesco toteaakin tästä johtaen brechtiläisen 'saastaisen eläimen' kumpuavan ihmisestä itsestään. Hänessä asuu kuolemanvietti joka on pakottava ja kaiken nielaiseva (s. 116). Vaikka ajatusta kuolemanvietistä on kritisoitu ja siirretty historian romukoppaan jo useasti (kuten koko ajatuksen kehittäjääkin), se oli omana aikanaan merkittävä edistysaskel psykoanalyysin teorialle ja huhut sen kuolemasta ovat edelleenkin vahvasti liioiteltuja (s. 117). Psykoanalyyttisesti virittynyt yhdysvaltalainen politiikan tutkija C. Fred Alford muistuttaa, että ihmisluonnon ja yhteiskunnan välillä on aina jotain ratkaisematonta, joka saa ilmauksensa Freudin kuolemanvietin käsitteessä. (Alford 1989, 6.)

Tässä yhteydessä on vielä lisäksi syytä muistaa historiallinen konteksti, jossa Freud teoriaansa kehitti. Vuosisadan vaihteen Wienissä elettiin isänvallan murenemisen aikaa. Freud esitteli teoriansa juuri tuossa ajassa ja tuolle ajalle. Toisin kuin muut hän ei kuitenkaan langennut haikailemaan menetetyn isänvallan perään, vaan teki siitä välttämättömän ehdon modernin demokratian syntymiselle. Kirjassaan Toteemi ja tabu (1913) Freud kuvasi kollektiivisen väkivallanteon, jonka seurauksena katumus sai isänmurhan tehneet pojat pystyttämään uuden sosiaalisen järjestyksen. Freud sijoitti todellisen, välttämättömän murhan teon alkuperäksi ja sukurutsan kiellon sisäistämisen symboliseksi kuvaksi. Roudinescon mukaan Toteemia ja tabua tulisikin lukea ennen kaikkea poliittisena teoksena. Siinä esitetään hänen mukaansa kolmelle välttämättömyydelle perustuva teoria demokraattisesta järjestyksestä: ensin on perustava teko, sitten lain asettaminen ja sen kautta hirmuvallan torjuminen. "Kaikki yhteiskunnat perustuvat siis hallitsijanmurhaan, ja ne voivat päästä eroon murhan anarkiasta vain jos murhaa seuraa sanktio ja isän kuvan kanssa tehty sovinto", kirjoittaa Roudinesco Freudin toteemiteoriasta (s. 123–124).

Melanie Klein lähti uudistamaan freudilaista teoriaperinnettä maailmansotien välissä. Isänvallasta purkautuneen perheen tilalle Klein asetti perhejärjestyksen, jonka ulkopuolelle isä työnnettiin. Karl Abraham oli esittänyt vuonna 1924 ajatuksen subjektin muovautumisesta imaginaarisesti suhteessa objekteihin. Klein otti objektit peruskäsitteeksi vuonna 1934 ja osoitti, että ne voitiin käsittää joko hyviksi tai huonoiksi, tyydytystä antaviksi tai turhauttaviksi, sekä lopulta myös joko hyväksyviksi tai vainoaviksi. Klein siis paljasti Roudinescon mukaan lapsissa sen, "joka oli jo torjuttu". Kleinilla se oli ravinto. Klein kehitteli erityisesti psykoosia koskevaa teoriaa: Roudinescon mukaan psykoosit olivat hänellä "yleensä seurausta tuhoavasta sulautumisesta vainoavana objektina koettuun äidin ruumiiseen". Kuningas Oidipuksesta siirryttiin kerralla esioidipaaliseen malliin. Symbioottinen äitisuhde loi tässä mallissa yksilöä ahdistavan maailman, jossa äidin julma kaaos hallitsi isän hirmuvallan sijaan. Klein esitteli näin hulluuden rajalla taiteilevan subjektin, jota fantasmat kalvoivat sisäisesti jo paljon aiemmin ennen kuin hänelle oli kehittynyt ristiriitaa maailman kanssa. On huomattava, että Klein esitteli teoriansa suhteellisen demokraattisessa brittiyhteiskunnassa, jossa naisten emansipaatio oli tuohon aikaan edennyt jo huomattavasti pidemmälle kuin Freudin ajan Wienissä (s. 124–125).

Kleinilaiselle teoriaperinteelle rakentanut Yhdysvaltalainen psykoanalyytikko Thomas Ogden taas täydensi myöhemmin Kleinin kahta kokemuksellista tasoa (paranoidis-skitsoidinen ja depressiivinen positio) esittelemällä kliinisen aineiston perusteella vuonna 1989 teoriansa kolmannen kokemuksellisen position olemassaolosta. Tällä kaikkein varhaisimmalla ns. aistiyhteyden tasolla ihmisen kokemus organisoituu aistikokemukseksi, jossa kokemus tunnetaan pintojen rytmillisyydeksi ja jatkuvuudeksi. Tämä muodostaa pohjan yksilön varhaisimmille suhteille objekteihin. Minää ja toista tai ulkopuolta ja sisäpuolta ei vielä ole olemassa, on vain kokonaisvaltaisia aistikokemuksia muodoista, rytmisyydestä, erilaisista pinnoista, kovuudesta tai kylmyydestä ja kuumuudesta. Tässä kokemisen jäsentymisen muodossa aistikokemus on Ogdenin mukaan yhtä kuin lapsi. Siten muodon, symmetrian, rytmin tai ihon taipuisuuden loppuminen merkitsee myös lapsen olemassaolon loppua, koska objektisuhdetta mihinkään ei vielä ole syntynyt eikä suorasta kokemuksesta eriytynyt fantasmamaailma ole päässyt kehittymään. (Ogden 1989, 30–46.)

Klassista freudilaisuutta on muokannut merkittävästi myös Heinz Kohutin minäpsykologia (self psychology). Hänen suuri ideansa oli nähdä subjektin ongelmat aina suhteessa yhteiskunnalliseen kehitykseen. Roudinesco tulkitsee, että Kohut ajatteli itseyden muodostuneen narsistisen panostuksen kohteeksi siksi, koska isänvaltaan perustuneiden ihanteiden romahtaminen johti ihannoimaan oman kuvan tarkastelemiseen perustuvaa yksilöä. Kohut onnistuu ratkomaan ajatuksella Narkissoksen kuvasta monia 1960-luvun subjektiudelle tuottamia ongelmia. Yksilön vangitsi tuon jälkeen viime kädessä hänen oman hätänsä peilaamisen pohjattomuus. Freudin traaginen ihminen oli nyt tämän tulkintatavan mukaan "ääri-ilmiö itsen vaalimisesta, ihmisestä, joka ei arkaile syöksyä masennuksen paradigmaksi muuttuneen yhteiskunnan tyhjyyteen". Hamletista tuli siis kertaheitolla narsistinen sankari. Hänen heikko minänsä (self) ei enää kestä yhteiskunnallisten kiintopisteiden menetystä, vaan joutuu naamioimaan tyhjyyden kokemuksensa valeminän taakse. Kohutilla subjektin arkaainen vajavaisuus oli seurausta äidin hellyyttä vaille jäämisestä. Siksi valeminän taakse suojautunut yksilö ei myöskään koskaan oppinut solmimaan suhdetta toisiin (s. 127–128).

Sitten Roudinescon nykykulttuuriin kohdistamaan kritiikkiin. Nykyajan ihmiset ovat (mielestäni joukkotiedotusvälineiden suosiollisella myötävaikutuksella) muodostaneet Roudinescon mukaan harhakuvan vapaudesta, jolle oleminen perustetaan. Se on riippumattomuutta, jota edes halu ei hallitse. Tai historiallisuutta, jolla ei ole historiaa. Ja jos psyykkiset ongelmat ovat vain aivotoiminnan häiriötä – kuten tieteisusko meille jatkuvasti koettaa kertoa – miksi silloin enää kantaa huolta, Roudinesco ironisoi. Maailmaa vastaan ei kannata enää taistella vaan tulee vain koettaa välttää ristiriidat ja normalisoida kaikki erot. Taustalla tässä on hänestä myös luulo siitä, että ihminen olisi kohtalon valtias. Tämän kohtalon merkitys taas palautetaan takaisin yhteiskunnan normatiivisiin vaatimuksiin. Ei siis ihme, että "karkotettu tuska palaakin räjähtävällä voimalla sosiaalisissa suhteissa ja tunnesiteissä" (s. 18, 20). Kaikki etenee aivan kuin kapina ei olisi enää mahdollista. Jopa ajatus yhteiskunnallisesta saati sitten edes älyllisestä kapinasta saadaan vaikuttamaan harhalta pragmaattisten normittajien (ja heidän myötäilijöidensä) toimesta. Elämme masennusyhteiskunnassa, jossa masennuksesta on tullut demokraattisen yhteiskunnan psyykkinen epidemia, kuten myös yhdysvaltalainen kulttuurintutkija Elaine Showalter on osoittanut (s. 21, 27; ks. myös Showalter 1997).

Viettelyllä tarkoitetaan seksuaalista tapahtumaa, jossa subjekti alistaa toista käyttäen todellista tai kuviteltua valtaa hyväkseen. Edellä kirjoitetun valossa nähtynä asia on nykyään ajankohtaisempi kuin lähes koskaan aiemmin historiassa. Freud luopui viettelyteoriasta kuuluisassa 'päiväntasauskirjeessään' Wilhelm Fliessille 21.9.1897. Se tapahtui sen jälkeen, kun Freud oli paradoksaalisesti ymmärtänyt, etteivät kaikki isät toisaalta ole todellisia raiskaajia eivätkä toisaalta hysteerikkojen kertomukset omasta hyväksikäytöstään silti ole valhetta. Näin hän korvasi viettelyteoriansa teorialla fantasmasta. Freud väitti, että hysterian seksuaalisten syiden salaisuudet ovat fantasmaattisia jopa silloin kun potilaan voitiin osoittaa kohdanneen todellisen trauman. Fantasian todellisuus oli nyt erotettu aineellisesta todellisuudesta tavalla, jota uusi teoria kaipasi ymmärtääkseen subjektin moninaisuutta ja tietoisuuden kerrostuneisuutta. Pohjimmaisena oli ajatus siitä, että subjekti on vapaa seksuaalisuudestaan, mutta silti samanaikaisesti sen sitoma. Seksuaalisuus ei siis ole puutetta tai trauman vaikutusta.

Viettelyteoriasta kehittyi Roudinescon mukaan kolme eri muunnelmaa. Puhdasoppiset freudilaiset korostavat todellisten viettelytapausten sijasta fantasmaa liiallisuuteen asti. Toinen tapa lähestyä asiaa kieltää fantasman olemassaolon ja pyrkii palauttamaan psyykkiset häiriöt todellisiin traumoihin. Tätä lähestymistapaa edustavat hieman paradoksaalisesti sekä vapaan seksin että puritaanien edustajat. Kolmannessa lähestymistavassa (joka Roudinescon mukaan ainoana vastaa psykoanalyyttista ajattelutapaa sekä tervettä järkeä) hyväksytään sekä fantasman että trauman olemassaolo. Tärkeintä on kyky erottaa ne kliinisesti. Psyykkinen väkivalta ja moraalinen piina tulee tämän lähestymistavan mukaan käsittää yhtä julmaksi kuin aktuaalinen seksuaalinen hyväksikäyttö. Jos fantasiataso kielletään saatetaan aiheuttaa subjektille yhtä pahoja vammoja kuin kiellettäessä todellinen kokemus hyväksikäytön uhriksi joutumisesta. Freudin idea oli Roudinescon mukaan osoittaa tällä ajatuksella se, että mitään ei koskaan ole ratkaistu ennalta. Roudinesco lisää, ettei kärsimystä tästä syystä myöskään ole kirjoitettu geeneihin tai neuroneihin. Todellinen trauma ei aina (vaikkakin voi olla tuhoisa) "sinänsä ole tuhoisampi kuin ankara psyykkinen kärsimys" (s. 69–74).

Mikä sitten saattaisi tuntua hyväksikäytöltä narsistisessa nykytodellisuudessamme? Ehkä ainakin äärimmäisyyksiin viety normaaliusihanne, joka rajaa subjektin liikkumatilan minimiin, mutta kohdistaa subjektiin alati pahenevine tehokkuusvaatimuksineen maksimaalisia paineita asioiden suorittamiseksi. On lisäksi syytä muistaa, että "päällisin puolin kaikkein normaaleimmista perheistä kypsyvät usein kaikkein mielettömimmät, rikollisimmat ja poikkeavimmat teot". Äärimmäisyyksiin viedyn normaaliusihanteen ja patologian ero on siis usein hiuksenhieno (s. 116). Tätä taustaa vasten onkin luultavaa, että kaikkia kovenevan tahdin aiheuttamia yhteiskunnallisia seurauksia ei vielä edes ole nähty.

Psykoanalyysi on jo tästäkin syystä tärkeää, koska sillä on kyky asettaa tieteisuskon lanseeraaman käyttäytyjäihmisen tilalle traaginen ihmiskuvansa. Se on myös ainoa ihmistiede, joka on kyennyt yhdistämään dynaamisen psykiatrian avulla subjektia koskevan teorian, tautiopin ja antropologisen kulttuuriselityksen (s. 51, 120). Nykyään traagisen valinnan mahdollisuus on Roudinescon mielestä poistunut, kun subjekti on hävinnyt. Tähän liittyen Roudinesco kutsuu geeneillä selittämistä neurogeneettiseksi reduktionismiksi. Tapahtumien palauttaminen geeneihin poistaa ympäristön vaikutuksen. Seurauksena on deterministinen ajatus siitä, että ihmisellä on jokin perusluonne, jota hän vain toteuttaa. Tällöin hänellä ei ole pohjimmiltaan oikeasti olemassa avoimia mahdollisuuksia tulla subjektiksi (s. 43).

Roudinescon mukaan tämänkaltaiset yksiulotteiset ajatukset saavat ja ovat saaneet jalansijaa maissa, joissa oikeistolaiset hallitukset koettavat etsiä yhteiskunnallisiin ongelmiin yksilöön ohjautuvia ratkaisuja. Hänestä taustalla vaikuttaa tunne katastrofaalisesta menetyksestä. Tällaisen ideologian vallitessa toivo siitä on menetetty, että yhteiskunnallisiin ongelmiin voisi löytyä yhteiskunnallisia ratkaisuja. Hänestä:

"Järjestelmällinen ulkoisten syiden etsiminen – geenit, neuronit, hormonit – on johtanut siihen, että dynaaminen psykiatria on joutunut väistymään käyttäytymiseen perustuvan järjestelmän tieltä. Tämä järjestelmä tarjoaa vaatimattomat kaksi ihmisen selittämisen mallia. Yhtäältä selitykseksi esitetään elinperustaa, mikä on yksinkertaistavaa ja väärällä tavalla yleistävää. Toisaalta puhutaan erilaisuudesta, joka yksipuolisesti selitetään kulttuurisista syistä johtuvaksi. Käsitys yksinkertaistaa asioita kohtuuttomasti ja pyrkii kaventamaan järjen ja ajattelutapojen, ruumiin ja sielun tuntemusten sekä yleisen ja erityisen välillä avautuvaa kuilua.

Juuri tämä kuilu selittää tämänhetkisen innostuksen etniseen tai identiteettiin perustuvaan selittämiseen, joka on astumassa psyykkisen selitysmallin tilalle. Dynaamisen psykiatrian muista suurista malleista eronnut kulttuuriselittämisen malli vaikuttaa aluksi siltä, kuin se korostaisi kärsimyksen inhimillisyyttä. Todellisuudessa se kuitenkin uskottelee potilaalle, että tämän pahoinvointi ei johdu hänestä itsestään eikä hänen suhteistaan muihin vaan pahoista hengistä, tähdistä tai noidista ja siis sanalla sanoen 'kulttuurista' tai kuulumisesta johonkin etniseksi kutsuttuun ryhmään. Siksi hän on itselleen aina 'ulkopuolinen' ja häneen nähden on aina löydettävissä jokin 'ulkopuolinen' taho. Toisin sanoen kulttuuriselittäminen yhtyy orgaanisten syiden selitysmalliin ja jättää subjektin riivaajan valtaan" (s. 44–45).

Mikäpä olisikaan yksi yhteiskuntatutkimuksen kuumimmista tiedonintresseistä juuri tällä hetkellä ellei identiteetti? Roudinescon mukaan gender-identiteetin olemassaolo orgaanisesta tai fyysis-kemiallisesta todellisuudesta irrallisena asiana ei kuitenkaan ole ristiriidassa miesten ja naisten välillä vallitsevien biologisten ja anatomisten erojen kanssa. Tässäkin tapauksessa hän edustaa itse välittävää kantaa. "Biologinen ero on olemassa ja se on otettava huomioon, mutta se ei ole koko totuus" (s. 135). Psyyke on silti olemassa minän viittaan kätkeytyen.

Miksi lain sitten pitää olla sama kaikille? Ei suinkaan yksistään ihmisten tasa-arvon takia, vaan siksi, että: "Se, mikä ihmissuvussa on yleisintä, perustuu - - - lukemattomien eroavaisuuksien yhteissummaan." Yhtäläisyyden arvottaminen kieltämällä erilaisuus on yhtä suuri virhe kuin jonkin tietyn yksittäisen eron korostaminen mielivaltaisesti. Lain perustana on siksi oltava yhtä aikaa sekä viittaaminen abstrakteihin periaatteisiin (laki, symbolinen, rakenteet, hyvä, paha) että konkreettisten tosiasioiden huomioon ottaminen (seksuaalisuus, yksityiselämä, yhteiskunta, psyykkinen kärsimys, taloudellinen hätä). Yhteiskunnan toimivuuden edellytyksenä on pohjimmiltaan kiellon eli subjektiivisen symbolisen lain sisäistäminen (s. 135–136).

* * *

Kaisa Siveniuksen suomennos on loppuun asti hiottua ja tyylikästä työtä. Myös kirjan ulkoasu on moitteeton, josta suurkiitokset kustantajalle. Ainoa pieni kauneusvirhe kirjassa on asiahakemiston puuttuminen. Se olisi ollut paikallaan, varsinkin kun kirja on niin lyhyt (174 sivua), ettei hakemiston tekemiseen olisi luullut menevän kovinkaan paljoa nykyaikana niin kallista aikaa. Roudinesco-suomennos oli tuosta pienestä puutteestakin huolimatta nautittava lukukokemus, joka piti lukea lähes yhdeltä istumalta. Suosittelen sen lukemista kaikille historiasta kiinnostuneille, sillä uskoisin siinä olevan aineksia mittavampaankin yhteiskunnalliseen keskusteluun.

Kirjallisuus:

Alford, C. Fred: Melanie Klein and Critical Social Theory. An Account of Politics, Art, and Reason Based on Her Psychoanalytic Theory. New Haven and London: Yale University Press, 1989.
Showalter, Elaine: Hystories. Hysterical Epidemics and Modern Media. New York: Columbia University Press, 1997.
Ogden, Thomas H.: The Primitive Edge of Experience. Northvale, N. J.: Jason Aronson Inc., 1989.

Kirjoittaja Ilkka Levä on filosofian maisteri ja työskentelee tutkijana Helsingin yliopiston historian laitoksessa. Hän valmistelee väitöskirjaansa poliisien yhteiskunnallisten paineiden historiasta toisen tasavallan Suomessa kansallisen tunteenkäsittelyjärjestelmän aikana (1944–1997).

Takaisin edelliselle tasolle