Historiallisia Arvosteluja 8/2004:
Hermeneutiikka. Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa

Käännösvalikoima saksalaista ”setäenergiaa”

laatinut Marja Jalava

Historiallisia Arvosteluja ISSN 1457–1412,
Ennen ja nyt ISSN 1458–1396

Hans-Georg Gadamer: Hermeneutiikka. Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Valikoinut ja suomentanut Ismo Nikander. Tampere: Vastapaino, 2004. 274 sivua.

Suomalaisessa tiedeyhteisössä voimistunut kiinnostus mannermaista filosofiaa kohtaan on viime vuosina poikinut tasaiseen tahtiin suomennoksia myös hermeneutiikan alalta. Martin Heideggerin klassikkoteoksen Oleminen ja aika sekä Paul Ricœurin ja Gianni Vattimon kaltaisten nykyajattelijoiden kirjoitusten joukkoon on tänä keväänä liittynyt Ismo Nikanderin suomentama valikoima Hans-Georg Gadamerin (1900-2002) artikkeleita. Valikoima kattaa yli kolmenkymmenen vuoden periodin kirjoittajansa pitkästä elämäntyöstä alkaen vuodesta 1953 ja päättyen vuoteen 1985.

Hans-Georg Gadamer käy oivasta esimerkistä siinä, etteivät tieteenteon huippu-urheiluun rinnastava nuoruudenpalvonta ja maaninen suorittamisvaatimus välttämättä ole missään suhteessa merkittävien tulosten kanssa. Kuten Gadamer itse kirjoittaa esseessään ’Teorian ylistys’ (1980), ikääntyminen ei aina ole ollut ”hävettävä vika tai puute, joka saa meidät punastumaan, kuten nykyään”. Pääteoksensa Wahrheit und Methode (’Totuus ja menetelmä’) tämä ”setäenergian” ruumiillistuma julkaisi vasta 60-vuotiaana ja, kuten Ismo Nikander käännösvalikoiman esipuheessa toteaa, vierailijoita hän otti vastaan vielä yli satavuotiaanakin.

Pitkästä ajallisesta kaarestaan huolimatta yllättävänkin yhtenäinen artikkelikokoelma tarjoaa paitsi johdannon Gadamerin omaan ajatteluun myös suhteellisen helposti lähestyttävän yleisesityksen saksalaisen hermeneutiikan keskeisimmistä lähtökohdista. Jo Gadamer itse on eräänlainen saksalaisen filosofisen perinnön kiteytymä, sillä hänen opettajiinsa kuuluivat Edmund Husserlin ja Heideggerin kaltaiset 1900-luvun keskeisimmät saksalaisfilosofit. Uskollisena hermeneuttiselle perusajatukselleen kielen ja ajattelun dialogisuudesta -- että kieli on olemassa vain elävänä vuoropuheluna -- Gadamer myös keskusteli elämänsä loppuun saakka itseään nuorempien filosofien kanssa tehden samalla hermeneutiikkaa laajalti tunnetuksi akateemisen filosofian ulkopuolellakin. Jürgen Habermasin luonnehdinnan mukaan Gadamer ”kaupungisti Heideggerin maaseudun” palauttamalla Heideggerin tietoisen erakkomaisen diskurssin takaisin reaaliaikaiseen keskusteluun.

Nykyisenä englannin kielen ylivaltakautena myös korkeatasoisen suomennoksen merkitys korostuu, sillä edes Gadamerin potentiaalisin yleisö Suomessa, niin sanottujen ihmistieteiden harjoittajat, ei itsestään selvästi pysty perehtymään hänen teoksiinsa alkukielellä. Vaikka Heideggerin ja Gadamerin kaltaisia saksalaisen hermeneutiikan klassikoita toki onkin ollut saatavilla englanniksi jo vuosikymmeniä, oma -- täysin epäfilologinen -- vaikutelmani kuitenkin on, että suomenkieliset käännökset tavoittavat paremmin jotain olennaista alkuperäisteosten hengestä. Tästä on kiittäminen Ismo Nikanderin kaltaisia asialleen omistautuneita kääntäjiä, mutta uskoakseni myös saksalaisen ja suomalaisen hengenviljelyn jo uskonpuhdistuksesta alkanutta pitkää yhteistä taivalta, jonka ansiosta suomen kielessä on sisäänrakennettuna määrätty valmius ymmärtää saksalaisia hengentieteitä. Gadamerin omin sanoin voisi puhua ”kielen tapahtumasta”, jossa tulkitsijan tuottelias panos kuuluu erottamattomasti ymmärtämiseen.

Vaikka Gadamerin varsinaisen historianfilosofian osuus ei Nikanderin käännösvalikoimassa korostukaan, tarjoaa teos myös historioitsijoille runsaasti ajattelun aihetta. Suorastaan valitettavan ajankohtainen on ensinnäkin Gadamerin pohdinta humanististen tieteiden tukalasta asemasta ja horjuvasta identiteetistä aikakautena, jolloin elämän kaikki työprosessit tiede mukaan lukien on ”järjestetty yrityksen mallin mukaan” ja ”yksilö suorituksineen on sovitettu osaksi suurempaa yrityskokonaisuutta”. Kun käytännöllisyyden poliittinen paine on kasvanut ja pitkälle teollistunut talouselämä on rakentunut tarkoitushakuisen massatutkimuksen suuntaan, on teoreettisten intressienkin oikeutusta alettu Gadamerin mukaan arvioida pelkillä käytännön mittapuilla. Haastavasti hän itse kuitenkin vaatii, ettei sivilisaatiokoneiston rationaalisesta järjestelystä saa muodostua itsetarkoitusta, vaan sen tehtävänä on mahdollistaa ”elämä, jonka ihminen voi hyväksyä”. Tähän elämään kuuluvat Gadamerille myös käytännön ylitse viittaavat humanistiset tieteet, joiden tarjoama opetus on ennen kaikkea ”suunnattomassa laajuudessaan” ilmenevässä ”kaiken inhimillisen valtavassa moninaisuudessa”.

Gadamerin oman käsityksen mukaan humanistiset tieteet -- 'hengentieteet’, kuten hän saksalaista käsitteistöä seuraten sanoo -- ovat ratkaisevasti eriluonteisia kuin luonnontieteet, joten niihin ei voida soveltaa samoja metodeja eikä niiltä voida odottaa samanlaista ja -arvoista tietoa. Kun luonnontieteelliset metodit edellyttävät tutkijalta kohteen etäännyttämistä ja objektivoimista, humanistisissa tieteissä tämä ei ole mahdollista, sillä tutkija on itse erottamattomasti osa tutkimaansa todellisuutta. Näin ollen hengentieteissä ei myöskään voida noudattaa verifikaation ihannetta eli tiedon rajaamista siihen, mikä voidaan varmistaa jälkikäteen, vaan ainoa keino oikean ja väärän erottamiseen on keskustelu, jota hengentieteet itse käyvät.

Vaikka Gadamerin jo 1950-luvun alussa esittämä luonnehdinta hengentieteistä on nähdäkseni kestänyt hyvin aikaa, voitaneen hänen käsitystään luonnontieteistä nykypäivän näkökulmasta pitää jossain määrin juuttuneena 1800--1900-luvun vaihteen ’antipositivistiselle käänteelle’ tyypilliseen kategoriseen vastakkainasetteluun. Muun muassa kvanttifysiikan piirissä kehitetyt teoriat akausaalisista yhteyksistä ja ”osallistuvasta maailmankaikkeudesta” viittaavat siihen, että myös luonnontieteissä perinteinen ulkopuolisen havainnoitsijan käsite on ainakin osittain kyseenalaistettu, ja tietoisuus ankarimpienkin teorioiden sisältämistä tulkitsevista piirteistä on kasvanut sitä mukaa, kun fysiikan perustavat entiteetit ovat karanneet empiirisen havainnon ulottumattomiin. Kun välitöntä hyötyä tuottamaton perustutkimus lisäksi on tieteenalasta riippumatta hätää kärsimässä, ei luonnon- ja hengentieteiden ero kenties sittenkään ole aivan niin jyrkkä kuin Gadamer esittää.

Historiantutkimuksen näkökulmasta on kuitenkin syytä ottaa vakavasti Gadamerin ajatus tutkijasta osana omaa tutkimuskohdettaan, sillä siihen yhdistyy historialliselle ajattelulle esitetty vaatimus ottaa huomioon myös oma historiallisuutensa. Ensinnäkin tämä tarkoittaa sitä, ettei tekstin -- esimerkiksi historiallisen lähteen -- tulkitsijan pidä käydä käsiksi tekstiin omasta valmiista ennakkonäkemyksestään lähtien, vaan hänen on pikemminkin annettava tekstin vapaaehtoisesti sanoa jotain itselleen. Hänen on annettava tekstin puhutella itseään ja oltava vastaanottavainen tekstin toiseudelle, mikä vaatimuksena tutkia myös tulkitsijan omien näkemysten oikeutusta laajenee itsen ymmärtämiseksi toisena. Gadamerin mukaan tällainen historiallisuus ei mitenkään rajoita järkeä tai johda ”kaikki käy” -relativismiin vaan osoittaa absoluuttisen totuuskriteerin vaatimuksen itsessään abstraktiksi, metafyysiseksi idoliksi.

Toisekseen historiallisuuden vaatimus laajenee yleisellä tasolla valistuksen ja sen perinnettä jatkavan ideologiakritiikin kritiikiksi, sillä uskoessaan pysyvänsä itse erossa kaikista ideologisista ennakkokäsityksistä ne ovat Gadamerin mukaan yhtä dogmaattisia kuin itsensä yhteiskuntatekniikaksi ymmärtävä ’positivistinen’ yhteiskuntatiede. Koska ihminen on aina itse osa perinnettä, johon hän kuuluu, ei Immanuel Kantin vanha ohjenuora ”käytä rohkeasti omaa ymmärrystäsi” (sapere aude) riitä, vaan myös sen vastakohtaa, auktoriteettia ja auktoriteetin tottelemista, tarvitaan.

Viimeksi mainittuun käsitykseen liittyy Gadamerin hermeneutiikan kenties kiistanalaisin puoli, sillä sekä hänen pääteoksensa Wahrheit und Methode että nyt käsillä oleva artikkelikokoelma sallivat mahdollisuuden tulkita häntä kahdella sangen erilaisella tavalla. Kuten Martin Kusch teoksessaan Ymmärtämisen haaste (1986, 118-119) oivaltavasti tiivistää, perinteen kuuntelemisen ja auktoriteetin tottelemisen kaltaiset traditionalistisia aineksia painottavat kohdat ovat viemässä Gadamerin hermeneutiikkaa kohti historiallisuuden filosofiaa, jossa menneisyys astuu nykyisyyden yläpuolelle ja järki/tiede alennetaan idealistisesti ”keskusteluksi, joka olemme”. Samalla perinne-Gadamerin rinnalle kuitenkin asettuu humanisti-Gadamer, joka Kuschin mukaan tematisoi historiallista riippuvuuttamme rajoittaakseen sen vaikutusta ja pysyäkseen avoimena dialogille toisten kanssa. Nikanderin käännösvalikoimaansa ottamien artikkeleiden perusteella uskallan olettaa, että ainakin hänelle viimeksi mainittu tulkinta on mieluisampi.

Gadamerin oma ihmiskäsitys perustuu jo Herderin ja Humboldtin kaltaisten 1700-luvun lopun saksalaisten varhaisromantikkojen oivallukselle siitä, että ihminen on alkuperäisellä tavalla kielellinen olento. Näkemyksen mukaan ihminen ei ole kartesiolainen päänsä sisään vangittu, maailman kanssa vastatusten oleva itsetietoisuus, vaan kaikessa tiedossa itsestämme ja maailmastamme olemme aina jo oman kielemme ympäröimiä. Oppiessaan puhumaan lapsi ei siis opi käyttämään kieltä välineellisesti kuin esillä olevaa työkalua vaan tulee tutuksi maailman kanssa ja oppii ”olemaan kotonaan sanassa”. Vastaavasti ei myöskään toisen ihmisen ymmärtäminen ole romanttisen hermeneutiikan salaperäistä sielujen yhteyttä vaan osallisuutta yhteiseen merkitykseen ja maailmaan. Gadamerin luottamus kieleen on niin vahvaa, että koko yhteiskunnan olemassaolokin on hänen mukaansa kielellisessä keskinäisessä ymmärtämisessä.

Gadamerin käsitys kaiken ymmärtämisen kielellisyydestä on nähdäkseni hieman samalla tavoin ambivalentti kuin hänen näkemyksensä historiallisuudestakin. Yhtäältä voidaan Erna Oeschin Tulkinnasta-teosta (1994, 52) seuraten todeta, ettei ymmärryksen perustavanlaatuinen kielellisyys merkitse Gadamerin filosofiassa sitä, että kaikki kokemus maailmasta tapahtuisi kielessä eikä olemisella olisi mitään ei-kielellistä, kokemuksellista perustasoa. Toisaalta esimerkiksi Nikanderin käännösvalikoimaan kuuluva artikkeli ’Kieli ja ymmärtäminen’ (1970) tulee kuitenkin vaarallisen lähelle symbolisen kyvyn samastamista kielelliseen kykyyn lingvistisessä mielessä ja Herderilläkin tavattavaa yksioikoista oletusta siitä, että julkisen symbolin puuttuminen merkitsisi automaattisesti myös henkilökohtaisen symbolin puuttumista.

Gadamerin hengessä voidaan toki tähdentää vilpittömän keskustelun, yhteisymmärryksen tavoittelun ja tasavertaisen kumppanuuden merkitystä, mutta esimerkiksi psykoanalyyttisen ”toisen väitteiden merkitysten läpi näkemisen” paheksuminen ei vielä sinänsä oikeuta olettamaan, ettei toisella voisi olla myös alitajuisia motiiveja tai että puheen katkeaminen ja ’tulkintojen ristiriita’ olisivat pelkkää toissijaista ”ymmärtämisen häiriötä”. Niin ankarasti kuin Gadamer valistusta moittiikin, on hänen omakin ihmiskäsityksensä nähdäkseni varsin rationalistinen eikä siinä ole sijaa yksilölliselle erityisyydelle, tarpeille ja haluille muuta kuin hyvin muodollisella ja abstraktilla tasolla. Tällä en tarkoita sitä, että Gadamerin postuloimien ymmärtävien keskustelijoiden tavoitteleman, ihmisten yhteiselolle elintärkeän yhteisymmärryksen tilalle pitäisi nostaa Gadamerin kritisoiman dekonstruktion hellimä ’erojen affirmaatio’ tai loputon freudilainen analyysi dynaamisen tiedostamattoman sisältämien konfliktien vääristävästä vaikutuksesta kieleen, kokemiseen ja käyttäytymiseen. Voidaan kuitenkin kysyä, missä määrin juuri haluttomuus tematisoida näitä olemisemme puolia muodostuu viime kädessä esteeksi Gadamerin tavoittelemalle avoimelle dialogille toisten kanssa.

Kirjoittaja Marja Jalava on filosofian maisteri ja työskentelee tutkijana Helsingin yliopiston historian laitoksessa.

Takaisin edelliselle tasolle