På Svenska
In English
Historiallinen Yhdistys ry - Alkuun
Yhdistyksestä
Hallinto Julkaisut Seminaarit
Julkaisut
Historiallisia Arvosteluja
Historiallisia Papereita
Ennen ja nyt

.

 
Historiallisia papereita 11:
Kuolema antiikissa

Kuinka tutkia ruumiita kirjallisten lähteiden avulla?

Kuolema varhaisessa Bysantissa
Julia Burman
ISSN 1456–8055

Esitelmä Historiallisen Yhdistyksen seminaarissa 16. toukokuuta 2001, osana Helsingin yliopiston historian laitoksen tapahtumaa Historiantutkimuksen uusi aalto esittäytyy, Topelia, Unioninkatu 38.

Tämä työpaperi liittyy laajempaan kokonaisuuteen, jossa tavoitteena on ymmärtää perustavanlaatuisia sosiaalisia ja kulttuurisia muutoksia ja niiden seurauksia, jotka tapahtuivat myöhäisantiikissa ja varhaisessa Bysantissa. Kiinnostukseni on kuolemankulttuurissa, sukupuolijärjestelmissä ja sosiaalisissa rakenteissa, sekä tavoissa tuottaa niitä. Myöhäisantiikissa uusi uskonto, kristinusko, muutti käsityksiä kuolemasta, ja vähitellen kristityn kuolema alkoi muuttua kristilliseksi kuolemaksi. Saadakseni näihin melko abstrakteihin aiheisiini otteen päätin ottaa tarkasteltavikseni kirjallisissa lähteissä, aluksi pyhimyskertomuksissa, hautajaispuheissa ja historiankirjoituksissa olevat kuoleman kuvaukset.

Kuolemankulttuurin tutkimuksesta

Voidaan tietysti kysyä, miksi ihmeessä joku haluaa tutkia kuolemankulttuuria historiassa.

Kuolemankulttuuria voidaan pitää varsin keskeisenä elementtinä ihmisyhteisöissä, sillä kaikilla tunnetuilla yhteisöillä on oma kuolemankulttuurinsa. Kuolemankulttuuria voi pitää eräänlaisena kattokäsitteenä erilaisille kuolemis-, hautaamis- ja suremisrituaaleille sekä niihin liittyville käsityksille ja käytännöille. Eri näkökulmat paljastavat eri asioita kuolemanrituaaleista ja suhtautumisesta kuolemaan.

On ilmeista, että ihmiset kuolevat. Douglas J. Davies on esittänyt, että tämä ihmiselämään liittyvä perusfakta, kuoleminen, on yksi keskeisistä ihmisen elämään liittyvistä haasteista, koska ihminen on itsetietoinen eläin. Ihmiseläimen on sopeuduttava tähänkin ympäristömme tosiasiaan eli kuolemaan, ja kuolemanrituaalit ovat adaptiivista vastausta tähän. Jos kuolinrituaalit eivät olisi olleet onnistuneita toimintoja, ne olisivat kadonneet historiasta jo satoja vuosia sitten. Davies siis pitää kuolemanrituaaleja keskeisenä osana kulttuurievoluutiota. Niiden funktio on sekä yksilön että yhteisön kannalta ennen kaikkea se, että niiden avulla voitetaan kuoleman luoma haaste yksilön ja yhteisön jatkuvuudelle. Samalla negatiivinen vaikutus muuttuu positiiviseksi voimavaraksi, joka vaikuttaa identiteettiä muuttavasti. Davies pitää kuolemanrituaaleja eräänlaisina "sanoina kuolemaa vastaan".(1)

Toisaalta kuolin- ja hautausrituaaleissa on kyse siirtymäriiteistä, jossa niin vainaja kuin rituaaliin osallistuvat yleensä siirtyvät uuden yhteisön jäseniksi tai muuttavat sosiaalista statustaan. Van Gennepin teoria on joustavuudessaan hyvä taustateoria, joka on vaikuttanut voimakkaasti moderniin antropologiasta ponnistavaan kuolemankulttuurintutkimukseen ja on tämänkin työn taustalla.(2)

Kuoleman prosessista voidaan erottaa kolme vaihetta: ruumiillinen kuolema, ruumiin hävittäminen ja sosiaalinen kuolema. Jokaisella vaiheella on omat rituaalinsa. Yhteisön kannalta suremisen rituaalit, vallan ja perinnönjaon rituaalit ovat hyvin keskeisiä, vaikka niitä perustellaan uskonnoilla ja jumalilla. Elävillä on myös tärkeä tehtävä auttaa toimillaan vainajaa pääsemään kuolleiden yhteisön jäseneksi.(3)

Tausta

Myöhäisantiikin yhteiskunta ei ollut staattinen, mutta sen muutoksia on silti vaikea jäljittää. Kuolemankultuuri tarjoaa yhden mahdollisen näkökulman yhteisön tutkimukseen. Antiikin maailmassa jokainen eli ja myös kuoli oman säätynsä ja sukupuolensa mukaisesti. Yhteiskunta myös pyrki säätelemään kuolemanrituaaleja ja hautausta, vaikka perheellä olikin keskeinen osuus rituaalien suorittamisessa. Jokaisessa yhteiskuntaryhmässä pidettiin kunnollista hautausta tärkeänä, ja niinpä kuolemanrituaaleilla on kulttuurista relevanssia yhteiskunnan kaikilla tasoilla.

Kristillisilla uskomuksilla oli vaikutuksensa yhteisöön. Kun papin läsnäolo kuolemassa tulee toivottavaksi, niin yhteisö muuttuu uudella tavalla keskeiseksi osaksi kuolemankulttuuria. Vanha perinne säilyi kuitenkin voimakkaana, vaikka uusi uskonto haluaisikin uusia tapoja. Esimerkiksi kirkon vastustuksesta huolimatta Kreikassa papit jatkoivat kyyhkysten uhrausta ja kollyban (hunajaleipästen) jakoa haudoilla kuolleiden muistopäivinä ainakin 1100-luvulle asti.(4)

Yhteisön jäsenten välisissä suhteissa sukupuolella on merkitystä, sillä eri sukupuolilta odotetaan erilaisia asioita. Kun nostetaan esiin sukupuoleen sidoksissa olevia symboleita, kertoo se muun muassa kulttuurissa olevista arvostuksista ja ennakko-oletuksista aina kontekstista riippuen.(5) Antiikissa oli perinteisesti ollut naisilla tärkeä rooli kuolemanrituaaleissa, mutta pysyivätkö nämä ritualit muuttumattomina myöhäisantiikin ja varhaisen Bysantin ajalle, on kiinnostava kysymys tutkia. Hautaustavoista on olemassa jonkin verran perustutkimusta, joka mahdollistaa erityiskysymysten käsittelyn.(6) Tämä työpaperi kuitenkin keskittyy vain muutamaan esimerkkiin kuolemankuvauksista tavoitteenaan kartoittaa sitä, millaista kuolemaa pidettiin ihanteellisena.

Kuolevan kuvaukset

Millaisista asioista kuolemankuvausten yhteydessä sitten kerrottiin? Tähän asti lukemani perusteella oletan, että kuolevia miehiä ja naisia kuvataan eri lailla. Kuolevien miesten kohdalla kuvaus on yleensä lyhyt ja keskittyy viimeisiin sanoihin, tekoihin ja rohkeuteen; kuolevia naisia ja läheisten toimintaa kuolevan ympärillä voidaan kuvata pitkäänkin ja ruumiillisia asioita kuvataan enemmän naisten kuin miesten kuoleman yhteydessä. Se ei kuitenkaan merkitse sitä, että käytännöt kuolinvuoteen ympärillä olisivat olleet erilaisia, pikemminkin kyse on sukupuolispesifeistä kuvaamisen tavoista.

Varhaisia naisaskeettien elämäkertoja ovat Pyhän Makrinan ja Pyhän Melanian elämäkerrat. Ensin mainittu on 300-luvun lopulta ja toinen 400-luvun ensimmäiseltä puoliskolta. Molempien tarkoituksena on korostaa sankarittarensa pyhyyttä kuvaamalla heitä esimerkillisinä kristittyinä ja askeetteina.(7) Kertomusten kuvaus askeettien kuolemasta on myös vaikuttanut käsityksin ihanteellisesta kuolemasta, ja niillä on ollut vaikutus myöhempiin tarinoihin.(8)

Makrinan askeettisuutta korostetaan sillä, että hän makaa lattialle asetetulla laverilla, ei sängyllä. Kiinnostava pieni yksityiskohta on, että kuoleva käännettiin kohti itää.(9) Kuoleva osallistui läsnäolijoiden kanssa rukouksiin, Makrina iltarukoukseen, eukaristiaan, ja Melania pyysi myös ehtoollisen.(10) Kun Melania oli kuolemaisillaan, niin ympärillä olijat kiirehtivät suoristamaan hänen jalkansa. Tällöin Melania palasi vielä tajuihinsa, ja sanoi heille, että vielä ei ollut sen aika.(11) Tällaisia jalkojen suoristamisen kaltaisia sielun lähtöä ruumiista helpottavia toimintoja tunnetaan muualtakin, esimerkiksi Karjalassa oli tapana loukuttaa kattolautoja kuolevan yläpuolelta sielun lähdön helpottamiseksi.

Makrina oli ennen kuolemaansa pyytänyt veljeään huolehtimaan hänen valmistamisestaan hautausta varten. Makrina kuoli kuitenkin niin kauniisti, ettei mitään varsinaista ruumiin asettelua tarvittu, silmät ja suu olivat myös valmiiksi kiinni.(12) Myös Melania kuoli yhtä autuaasti: hänen jalkansa olivat valmiiksi suorat, kädet rintaa vasten ja silmät kiinni kuin nukkuvalla.(13) Molemmat lähtivät maallisesta elämästä iloisina ja luottavaisina, Makrina lausuttuaan rukouksen, Melania vastattuaan raamatunlauseella piispan siunaukseen.(14) Myös miehistä kerrotaan usein vastaavia asioita, pyhät isät opettivat loppuun saakka ja sanoivat viimeisiksi sanoikseen jonkin raamatunlauseen.(15)

Teksteistä ei käy tarkasti ilmi, kuinka monta tai keitä kuolevien ympärillä oli, mutta Makrinan kuoltua läsnäolevat neitsyet puhkeavat valituksiin, joten useampia oli siis paikalla, sekä tietysti myös elämänkerran kirjoittaja, Makrinan veli, Nyssan piispa Gregorios.(16) Melaniankin ympärillä oli neitsyitä, mutta myös munkkeja sekä piispa, ja lähialueiden piispat saapuivat paikalle hautajaisiin.(17) Esimerkkimme ovat luostareiden johtajattaria, joten luonnollisesti näiden ympärillä oli neitsyitä ja munkkeja, mutta piispan läsnäolo mainitaan myös merkittävien maallikoiden kuoleman yhteydessä. Esimerkillisen perheenäidin Gorgonian viimeiset sanat (raamatunlauseen) kuuli nimenomaan paikalla ollut piispa.(18)

Vainajan pukeminen ja hautaaminen

Antiikin maailmassa oli tavallista, että kuoleman jälkeen läsnäolijat puhkesivat äänekkäisiin valituksiin. Läheiset saattoivat surun merkkinä repiä vaatteitaan tai hiuksiaan ja myös poskensa verille. Eräs merkittävä kristinuskon tuoma muutos kuolemankulttuuriin oli se, että vainajan käsittelyä ei enää pidetty rituaalisesti vaarallisena ja saastuttavana. Päinvastoin, apostolisissa konstituutioissa (VI., 30.5–7) sanotaan, että piispojen ja pappien tulee huolehtia ruumiista ilman saastumisen pelkoa, sillä kuolleista huolehtiminen tuo ihmisen hieman lähemmäksi kuolemattomuutta ja ikuista elämää. Näyttää kuitenkin siltä, että kirkolla oli omaa henkilökuntaa, jonka tehtävänä oli vainajista huolehtiminen ja hautajaisten järjestely, aivan kuten aiemmin olivat roomalaiseen käytäntöön kuuluneet yhteisöjen ylläpitämät ammattimaiset hautaamisen asiantuntijat.(19)

Makrinan kuoltua puhkesivat neitsyet valituksiin ja myös veli antautui surun valtaan hetkiseksi. Sitten hän lähetti muut läheiset pois, ja paikalle jäivät vain ne, jotka valmistivat ruumiin hautausta varten.(20) Näiden naisten joukosta mainitaan kaksi nimeltä, senaattorisäätyyn kuuluva Vetiana ja diakonissa Lampadion.(21) Tekstissä mainitaan, että Makrina oli toivonut veljen omin käsin tekevän viimeiset palvelut vainajalle,(22) ja mainitaan myös, että Vetiana omin käsin koristeli vainajan.(23) Toisin sanoen, Makrinan ilmeisesti valmistelivat hautaamista varten luostarisisaret ja lähiomainen, eivät ulkopuoliset ammattilaiset.

Vainaja puettiin hautavaatteisiin tai käärittiin liinoihin. Kunnollisia hautavaatteita pidettiin tärkeinä. Tätä kuvaa erinomaisesti kaksi tarinaa. Piispa Gregorios Ihmeidentekijä (200-luku) lahjoitti oman viittansa kerjäläiselle hautavaatteeksi, sillä tällä ei ollut kuin rääsyt yllänsä. Tarinan ydin on ihmeessä, joka tapahtui: kaksi kerjäläistä päätti huijata piispalta hyvän viitan vaatteeksi ja toinen heittäytyi maahan näytellen kuollutta, toinen itki ruumiin äärellä ja valitti, ettei ollut hautavaatteita. Ohi kulkeva piispa heitti viittansa vainajan ylle, joka siihen oikeasti kuolikin ystävänsä ihmeeksi, ja niinpä piispan viitta tuli siihen tarkoitukseen kuin kerjäläisystävykset olivat toivoneetkin, eli hautavaatteeksi. Makrinan elämäkerrassa puolestaan veli, piispa Gregorios, on erittäin hämmästynyt, kun Makrina ei ollut säästänyt mitään omia hautajaisiaan varten, ja päätti käyttää sisarensa pukemiseen niitä liinoja, joita hän oli säästänyt omia hautajaisiaan varten.(24) Voimme siis päätellä, että kunnollinen hautaus oli tärkeää ja ihmiset myös usein valmistautuivat omiin hautajaisiinsa.

Mielenkiintoinen yksityiskohta on, että hautavaate ei sinänsä ollut sukupuolispesifi, mutta pukemisen ja koristelun jälkeen Makrina näytti liian korealta: hän oli kuin morsian. Niinpä hänet peitettiin hänen äitinsä vanhalla tummalla viitalla.(25) Melania puettiin kuuluisien askeettien vaatimattomiin vaatteisiin, Antonius käärittiin liinoihin ja hänen vanhat vaatteensa annettiin uskonveljille.(26) Kirkkoisät saarnasivat vaatimattoman hautauksen ja almujen jaon puolesta prameaa hautaamista vastaan.(27) Tarinoiden yksinkertaisuuden korostus samoin kuin rikkaat hautalöydöt osoittavat, että saarnat eivät olleet turhia ja että kirkko pyrki murtamaan sellaisia perinteitä, jotka olivat olleet yhteisössä tärkeitä erottelujen tekijöitä. Tavat eivät ilmeisesti suuresti murtuneet, vaan yksinkertaisuutta saatettiin pitää erityisenä askeettisuuden ja hyveellisyyden merkkinä myöhemminkin.(28)

Kristityt suosivat ruumishautausta, ja tässä vedottiin Kristuksen esimerkkiin. Näin myös Pyhän Antoniuksen elämäkerrassa korostetaan kunnollisen hautaamisen merkitystä. Antonius tuomitsi egyptiläisen tavan muumioida ja säilyttää vainajaa esillä ja vaati, että hänet tulee haudata maan alle. Näin hänen munkkiveljensä sitten tekivätkin.(29) On kuitenkin huomattava, että ruumishautaus oli tavallisin hautausmuoto Rooman valtakunnan ydinalueilla myöhäisantiikissa, eikä kirkko ottanut virallisesti kielteistä kantaa muihin hautaustapoihin.

Näinkin pieni lähdeaineisto piirtää selkeästi kuvan ihanteellisesta kristillisestä tavasta kuolla. Kuolevan ympärillä olivat läheiset, uskonveljet tai -sisaret, mielellään piispa, jonka merkitys kasvaa myös siksi, että viimeisestä ehtoollisesta tulee tärkeä riitti kuolinvuoteen äärellä.(30) Kuoleva keskusteli uskonasioista viimeiseen saakka ja rukoili, lähti maallisesta elämästä iloisin mielin ja luottavaisesti. Siksi hän myös kuoli lempeästi ja näytti nukkuvalta. Erityisen hurskasta oli, jos hautajaisvaatteet olivat vaatimattomat tai suorastaan jonkun toisen askeetin vanhoja. Hautauksena oli ruumishautaus.

Kristityt ajattelivat, että kuolleet olivat siirtyneet uuteen elämään ja nukkuivat haudoissaan odottaen ruumiinsa ylösnousemista. Hautaakin alettiin nimittää "nukkumoksi" (koimeterion). Siksi myös liiallinen sureminen nähtiin oikean uskon vastaiseksi: ikuiseen elämään uskovan ei ollut sopivaa itkeä rajusti. Mielenkiintoista on, että sekä milanolainen piispa Ambrosius että Konstantinopolin piispa Johannes Khrysostomos epäilivät naisten rajulla itkullaan ja vaatteiden repimisellä vain näyttävän rintojaan uuden miehen houkuttelemiseksi!(31)

Itkun ja rajujen surunosoitusten merkitys on mielenkiintoinen asia, jonka tutkiminen on vielä aivan kesken. Historiankirjoituksessa suurmiesten kuoleman yhteydessä kerrotaan niin miesten kuin naistenkin äänekkäistä surunilmauksista, sillä suremisella näissä yhteyksissä osoitetaan vainajan yhteisöllinen merkitys. Oli siis tilanteita, joissa niin miesten kuin naistenkin raju surunilmaus kuului asiaan, tai ainakin yhteisö odotti sitä. Koska, keiden ja miten sopi surua ilmaista, on yksi asiarypäs, jota yritän selvittää väitöskirjassani.

Lähteet:
  • Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri I–II, PL 16, cols. 1345–1414.
  • Athanase d'Alexandrie, Vie d'Antoine, ed. G.J.M. Bartelink, SC 400, Paris 1994.
  • Les Constitutions Apostoliques, ed. M. Metzger, SC 336, Paris 1987.
  • Gregoire de Nysse, La vie de Sainte Macrine, ed. Pierre Maraval, SC 178, Paris 1971.
  • Gregory of Nazianzen, Oratio 8, PG 35, cols. 756–788.
  • Gregory of Nazianzen, Oratio 43, PG 36, cols. 493–605.
  • John Chrysostome, In Joannem, Hom. 62, PG 59, cols. 341–348.
  • John Chrysostome, In Joannem, Hom 85, PG 59, cols. 459–468.
  • Syntagma ton theion kai hieron kanonon ton apostolon, ton oikoumenikon kai topikon synodon kai ton pateron, ed. G. Ralles and M. Potles, Athens 1852–56 Bd. I–VI.
  • Vie de Sainte Melanie, ed. D. Gorce, SC 90, Paris 1962.
Kirjallisuus:
  • Alexiou, Margaret: The Ritual Lament in Greek Tradition, London 1974.
  • Davies, Douglas J.: Death, Ritual and Belief, The Rhetoric of Funerary Rites, London 1997, p.1–3.
  • Dennis, George T.: "Popular Religious Attitudes and Practices in Byzantium" in The Christian East, Its Institutions and Its Thoughts, A Critical Reflection, Papers of the International Scholarly Congress for the 75th Anniversary of the Pontifical Oriental Institute, Rome, 30 May – 5 June 1993, ed. Robert F. Taft, S.J., Orientalia Christiana Analecta 251, Rome 1996, p. 245–263.
  • Effros, Bonnie: "Symbolic Expressions of Sanctity: Gertrude of Nivelles in the context of Merovingian Mortuary Custom", Viator 27, 1996 p. 1–10.
  • Garland, Robert: The Greek Way of Death, London 1985.
  • Huntington, R. and Metcalf, P.: Celebrations of Death, The Anthropology of Mortuary Ritual, London and New York 1981 (1979).
  • Nenola, Aili: "Kuolema, yksilö ja yhteisö", Etiäinen 1, University of Turku 1985, 178–206.
  • Paxton, Frederick S.: Christianizing Death, Ithaca and London 1990.
  • Rush, A.C.: Death and Burial in Christian Antiquity, The Catholic University of America, Studies in Christian Antiquity No 1, Washington D.C. 1941.
  • Scott, Joan W., "Gender, a useful category of historical analysis", ed. Shoemaker, R. and Vincent, M., Gender and History in Western Europe, Arnold, London 1998.
Viitteet:
  1. Davies 1997, p. 1–3. (Takaisin tekstiin.)
  2. Huntington and Metcalf 1981 p. 2, 8–12. (Takaisin tekstiin.)
  3. Nenola 1985, p. 178–206; Paxton 1990, p. 18–19. (Takaisin tekstiin.)
  4. Syntagma V, p. 387; Dennis 1996, p. 250. (Takaisin tekstiin.)
  5. Scott 1998, p. 42–65. (Takaisin tekstiin.)
  6. Alexiou 1974, p. 5–8; Garland 1985, p. 24; Rush 1941. (Takaisin tekstiin.)
  7. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine, ed. Maraval 1971, SC 178; Vie de Sainte Melanie, ed. Gorce 1962, SC 90. (Takaisin tekstiin.)
  8. Effros 1996, p.3. (Takaisin tekstiin.)
  9. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine 23, 7–8, SC 178, p. 216. (Takaisin tekstiin.)
  10. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine, 25.14, SC 178, p. 226; Vie de Sainte Melanie, 67, SC 90, p. 264. (Takaisin tekstiin.)
  11. Vie de Sainte Melanie 68, SC 90, p. 266. (Takaisin tekstiin.)
  12. Greg. Nyss.,Vie de Sainte Macrine 25, 17–28, SC 178, p. 226–228. (Takaisin tekstiin.)
  13. Vie de Sainte Melanie 68, SC 90, p. 268. (Takaisin tekstiin.)
  14. Vie de Sainte Melanie 68, SC 90, p. 268; Greg.Nyss., Vie de Sainte Macrine 25, 13–15, SC 178, p. 226. (Takaisin tekstiin.)
  15. Athan. Alex., Vie de Sainte Antoine, 91.2–6, SC 400, p. 368–370. Greg.Naz. Or. 43, 79, PG 36, col 601. (Takaisin tekstiin.)
  16. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine 27, SC 178, p. 232. (Takaisin tekstiin.)
  17. Vie de Sainte Melanie 68, SC 90, p. 264, 268. (Takaisin tekstiin.)
  18. Greg. Naz. Or. 8, 22, PG 35, col. 809. (Takaisin tekstiin.)
  19. Rush 1941, p. 109–112. (Takaisin tekstiin.)
  20. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine, 26–27, SC 178, p. 228–234. (Takaisin tekstiin.)
  21. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine, 28.1–10, 29.1–2, SC 178, p. 234–236. (Takaisin tekstiin.)
  22. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine, 25.16–22, 28.–29., SC 178, p. 226–228, 234–236. (Takaisin tekstiin.)
  23. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine, 30.5–7, SC 178, p. 240. (Takaisin tekstiin.)
  24. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine 29.6–23, SC 178, p. 236–238. (Takaisin tekstiin.)
  25. Greg. Nyss., Vie de Sainte Macrine, 32.1–7, SC 178, p. 246. (Takaisin tekstiin.)
  26. Vie de Sainte Melanie 69, SC 90, p. 268–270; Vie d'Antoine 91.8–9, 92.2–3, SC 400, p. 368–372. (Takaisin tekstiin.)
  27. Rush 1941, p. 131–132. (Takaisin tekstiin.)
  28. Effros 1996, p. 1–10. (Takaisin tekstiin.)
  29. Athan. Alex., Vie de d'Antoine 91.6–7, 92.2, SC 400, p. 368–372. (Takaisin tekstiin.)
  30. Paxton 1990, p. 28–32. (Takaisin tekstiin.)
  31. Joh. Chrys., Hom. 62, 5, PG 59, cols 347–348; Hom. 85, 9, PG 59, cols. 463–468; Ambrosius, de excessu fratris sui Satyri II, 12–13, PG 16, col. 1376. (Takaisin tekstiin.)

julia.burman@helsinki.fi

 

 

Takaisin edelliselle tasolle