Historiallisia Papereita 10:
Maailmankulttuurit

Oswald Spengler ja suuret kulttuurikaudet

Marja Jalava

ISSN 1456–8055

Esitelmä Historiallisen Yhdistyksen seminaarissa 19.4.2001, Tieteiden talo, sali 401.

Oswald Spenglerin (s.1880) nimi lienee kaikille tuttu. Erityisesti hän on tullut tunnetuksi vuosina 1918 ja 1922 ilmestyneestä pääteoksestaan Der Untergang des Abendlandes, joka on suomennettu nimellä Länsimaiden perikato.

Spenglerin elämänvaiheista on tässä yhteydessä kiinnostavaa mainita hänen monipuolinen koulutustaustansa. Spengler oli opiskellut vuosisadan vaihteessa ensin matematiikkaa ja fysiikkaa sekä kasvi- ja eläintieteitä, minkä jälkeen hän vaihtoi filosofiaan. Väitöskirjansa Spengler teki vuonna 1903 Herakleitoksesta. Vuonna 1910 Spengler muutti Müncheniin ja ryhtyi kokopäivätoimiseksi ajattelijaksi. Samalla hän perehtyi taidehistoriaan ja historiaan sekä tutustui politiikkaan. Vuonna 1911 tapahtui Spenglerin suuri "kulttuurihistoriallinen herääminen": hän vakuuttui siitä, että länsimainen kulttuuri oli sitä edeltäneiden korkeakulttuurien tavoin tuhon partaalla.

Lähes koko 1910-luvun Spengler kirjoitti Länsimaiden perikatoa taloudellisesti erittäin vaikeissa oloissa. Tilanne kuitenkin parani teoksen ilmestyttyä, sillä siitä tuli välittömästi sensaatio ja myyntimenestys, josta julkaistiin satoja artikkeleja ja arvosteluja. Spengler kiersi myös ympäri Eurooppaa luennoimassa; Suomessakin hän puhui vuonna 1924 Turussa ja Helsingissä täysille saleille. Keskeisenä syynä suosioon oli Saksan samanaikainen sotilaallinen tappio ensimmäisessä maailmansodassa, mikä antoi "perikadolle" välittömän, joskin Spenglerin tarkoitusperistä poikkeavan merkityksen. Spenglerille itselleen maailmansota oli vain yksi "historiallisen käännekohdan tyyppi" siinä "korkeamman ihmisyyden historian salaisuudessa", jonka selvittämisen hän oli asettanut teoksensa tehtäväksi.

Weimarin Saksan poliittisissa kiistoissa Spengler tuki konservatiiveja. Kansallissosialismia hän piti "epäsaksalaisena", "epäfaustisena" ja "latteana kuin siperialainen aro". Valtaan päästyään kansallissosialistit asettivat Spenglerin boikottiin, ja hän kuoli hiljaisuudessa vuonna 1936.

* * *

Millainen sitten on peruspiirteiltään Spenglerin näkemys suurista kulttuurikausista ja yleisesti ottaen koko maailmanhistoriasta? Spenglerin historianfilosofian lähtökohtana on näkemys kulttuureista tietystä äitimaisemasta syntyneinä, kestoltaan rajallisina, elävinä ja sielullisina organismeina, jotka kukin vuorollaan kukoistavat, kypsyvät, lakastuvat ja kuolevat. Kulttuurin vaiheita hän vertaa yksityisen ihmisen ikäkausiin: jokainen kokee lapsuuden, nuoruuden, miehuuden ja vanhuuden - "syntymään kuuluu kuolema". Tätä välttämätöntä kohtaloa ja päätöstä Spengler kutsuu sivilisaatioksi. Kun kulttuuri on "sielullisuuden elävä ruumis", on sivilisaatio "elämää kuolleena". Tällaisena "kulttuurin kuolleena muumionakin" sivilisaatio saattaa toki säilyä vielä vuosisatoja, jopa vuosituhansiakin kuten Kiina tai Intia todistavat, mutta elämä on sen osalta peruuttamattomasti ohi. Se ei luo Spenglerin mukaan enää mitään uutta vaan ainoastaan toistaa vanhaa.

Ennen omaa, jo sivilisaatiovaiheeseen ehtinyttä länsieurooppalaista eli "faustista" kulttuuria tällaisia maailmanhistorian itsenäisiä yksikköjä ovat Spenglerin mukaan olleet egyptiläinen kulttuuri, babylonialainen kulttuuri, intialainen kulttuuri, kiinalainen kulttuuri, arabialainen eli maaginen kulttuuri, meksikolainen kulttuuri sekä antiikki eli apolloninen kulttuuri. 2000-luvun Spengler ennustaa kuuluvan venäläiselle, Johanneksen evankeliumin ja Dostojevskin romaanien kristinuskoon perustuvalle uudelle korkeakulttuurille.

* * *

Spengler ei ole kiinnostunut ns. tapahtumahistoriasta. Olennaista hänelle ei ole se, mitä historian konkreettiset tosiasiat ovat sinänsä jonkin ajan ilmentyminä, vaan kyse on siitä, mitä ne ilmentymismuodoissaan merkitsevät ja mihin ne viittaavat. Jos ymmärrämme, että kaikki korkeakulttuurit käyvät läpi saman elämänkaaren, tosiasiat saavat vertauskuvallisen, suorastaan metafyysisen luonteen. Spengler esittää, että eri korkeakulttuurien välillä vallitsee morfologinen sukulaisuus: tietyt muodostukset esiintyvät aina kehityksen samoissa, määrätyissä vaiheissa. Mitään "Euroopan erityistietä" koskevia pohdintoja Spengler ei siis pidä relevantteina, vaan hänen perspektiivistään katsoen esimerkiksi Egyptin pyramidit ja goottilaiset tuomiokirkot, antiikin plastiikka ja barokin urkumusiikki tai Aleksanteri Suuri ja Napoleon ovat analogisia, "samanaikaisia" ilmiöitä. Spengler toteaakin, että länsimaisen "faustisen viisauden viimeinen päätös - joskin sen viimeisinä hetkinä - on koko tietämisen sulautuminen morfologisten sukulaisuuksien suunnattomaksi systeemiksi" - siis Spenglerin oma historianfilosofia.

* * *

Spengler itse uskoo keksineensä täysin mullistavan tutkimusmetodin, jota hän kuvaa "kopernikaaniseksi keksinnöksi historian piirissä". Sen perusajatus kulttuurien ja valtioiden elämästä kasvun, kukoistuksen ja kuihtumisen syklisenä kiertokulkuna ei ole sinällään ainutlaatuinen. Eurooppalaisen kulttuurialueen ulkopuolella idea tavataan niin vanhoissa intialaisissa kuin arabialaisissakin lähteissä (Ibn Khaldûn (1332-1406). Länsimaissa sitä on kehitellyt mm. Giambattista Vico (1668-1744), jonka mukaan jokainen kulttuuri aina päättyy jumalien, sankarien ja humaniteetin kehitysvaiheet ohitettuaan uuteen barbarismiin ja samalla uuden syklin alkuun. Suomessakin organismiajattelu ja siihen liittynyt syklinen visio tunnettiin viimeistään vuonna 1821, jolloin ns. Turun romantiikkaa edustanut A.I. Arwidsson esitteli sitä Åbo Morgonbladin lukijoille. Spenglerin varsinaiset esikuvat löytyvät romantiikasta, saksalaisesta filosofiasta ja kirjallisuudesta. Hän itse nostaa muiden ylitse erityisesti Goethen ja Nietzschen, joita hänen on omien sanojensa mukaan "kiittäminen kaikesta -- Goethelta on peräisin metodi, Nietzscheltä kysymysten asettelu".

* * *

Vaikka Spengler historianfilosofina onkin ennen kaikkea 1800-luvun kasvatti, hän ennakoi kiinnostavalla tavalla niitä historiantutkimuksen objektiivisuutta ja todellisuussuhdetta koskevia kysymyksiä, jotka ns. ammattihistorioitsijoiden keskuudessa ovat varsinaisesti aktualisoituneet vasta 1960-luvulta alkaen. Spenglerin mukaan länsimaiselta filosofilta ja historioitsijalta "puuttuu juuri se, mikä häneltä ei saisi puuttua: näkemys tulosten historiallis-relatiivisesta luonteesta". Spengler itse pyrkii tekemään oikeutta menneisyyden ja vieraiden kulttuurien erilaisuudelle, niiden aidolle toiseudelle. Hän vaatii irrottautumista maailmanhistorian selittämisestä lineaarisena prosessina, jossa esim. "järjen herruus", "mahdollisimman monien onni" tai "kansojen vapaus" asetetaan edellisten vuosituhansien ehdottomaksi mittapuuksi, ja "näistä ilmiöistä todistetaan sitten, etteivät ne ole käsittäneet oikeata tai saavuttaneet sitä, koska ne todellisuudessa tahtoivat jotakin muuta kuin me". Spengler on myös tietoinen vääristymistä, joita seuraa vieraan kulttuurin tarkastelusta oman kulttuurimme käsitteiden ja aikakäsitysten läpi. Tämä koskee myös Spenglerin omaa esitystä, joka tekijänsä mukaan on "vain länsimaisen sielun ilmausta ja heijastusta, vieläpä pelkästään sen nykyisessä sivilisoituneessa vaiheessa".

Mutta samalla Spengler kuitenkin vaatii omalle esitykselleen absoluuttista totuusarvoa juuri sen relatiivisuuteen ja historiallisuuteen vedoten. "Ikuisia totuuksia" on nimittäin hänelle sittenkin olemassa siinä rajallisessa mielessä, että ne pitävät paikkansa "juuri nyt", sellaisena kuin ajattelija ne löytää itsestään oman maailmansa kuvana. Ratkaisevaa on Spenglerin mukaan se, puhuuko "itse ajan sielu" ajattelijan teoksista ja intuitioista. Tästä näkökulmasta Spenglerin oma "kauttaaltaan historiallinen länsimainen skeptisismi" osoittautuukin koko "loppuaan kohti kallistuvan sielullisuutemme symboliksi". Tässä "lopun aikojen" visiossa objektiivisuuden ja subjektiivisuuden jännite laukeaa, sillä viime kädessä Spengler julistaa nimittävänsä "todeksi" vain sitä, mikä on totta hänelle itselleen ja - kuten hän uskoo - "myös tulevien aikojen suurille hengille". Kuin huomaamatta myös toiseudelle löytyy ns. "lopullinen ratkaisu", sillä pohjimmiltaan Toinen sulautuu maailmanhistorian morfologian metafyysisiksi analogioiksi - osaksi Saman "universaalista symboliikkaa".

* * *

Spenglerin maailmankuvaa hallitsee saksalaisessa ajattelutraditiossa usein esiintyvä kohtaloaate, joka on kiinteässä yhteydessä Spenglerin teoriaan alkusymboleista. Monien romantikkojen tavoin Spengler haluaa tavoittaa kullekin korkeakulttuurille ja sen piirissä eläneille yksittäisille ihmissieluille yhteisen näkymättömän perustan (Grund), jonka hän olettaa paljastuvan täysin vain tunneperäiselle, intuitiiviselle etsinnälle. Pohjimmiltaan on Spenglerin mukaan salaisuus, miksi jokin kulttuuri yhtäkkiä syntyy äitimaisemastaan ja valitsee itselleen tietyn alkusymbolin tapahtumassa, jossa sen sielu äkillisesti käsittää itsensä, etäisyyden ja ajan. "Se alkaa joka kerta kuin huuto. Arkuuden ja torjunnan ahdistava tunne muuttuu äkkiä puhtaaksi ja hehkuvaksi heräämiseksi, joka käsittää ja oivaltaa yhdellä katseella valomaailman koko syvyyden kohoamalla äitimaasta täysin kasvin tavoin kukoistukseen." "Ajan valittujen henkien läpi" käy "ikään kuin suuri liekki", joka yhtäkkiä paljastaa heille "näkymättömän metafyysisessä kirkastuksessa".

Vaikka alkusymboli on salaisuus ja mysteeri, sielun herättyä tästä perustasta tulee kuitenkin sen "kohtalo", sillä alkusymboli määrää kulttuurille sen koko suunnan ja muotokielen. "Se vaikuttaa jokaisen ihmisen, yhteisön, ajanjakson ja käännekohdan muototunteessa ja sanelee niille kaikkien elämänilmausten tyylin". Seuraavasta kaaviosta käy ilmi, miten alkusymboli Spenglerin mukaan määrää kunkin korkeakulttuurin muotomaailman. Keskityn antiikin eli apollonisen ja faustisen eli länsimaisen kulttuurin vertaamiseen, sillä näiden kulttuurien eri piirteiden vertailun Spengler itse on vienyt pisimmälle, kun taas muut korkeakulttuurit jäävät hajanaisempien viittausten varaan.

Taulukko 1. Alkusymboli kulttuurin muotomaailman määrääjänä.

(Lähde: Oswald Spengler, Länsimaiden perikato, Maailmanhistorian morfologian ääriviivoja, Lyhennetty laitos, 2. korjattu painos, suomentanut Yrjö Massa. WSOY: Juva, 1996.)

* * *

Aidon alkusymbolista määräytyvän morfologisen kehityksen ohella on myös historiallisia pseudomorfooseja. Tällä mineralogiasta lainaamallaan käsitteellä Spengler tarkoittaa tapauksia, joissa "vieras vanha kulttuuri lepää niin voimakkaasti uuden kotoisen kulttuurin maaperällä, ettei tämä pysty hengittämään eikä pääse puhtaiden omien ilmaisumuotojensa kehittämiseen tai edes itsetietoisuutensa täyteen kukoistukseen".

Paradigmaattinen tapaus pseudomorfoosista on 1900-luvun alun Venäjä, jonka päällä Eurooppa "makaa". Venäjän pseudomorfoosista voidaan Spenglerin mukaan syyttää ennen kaikkea Pietari Suurta, joka Pietarin kaupungin perustaessaan samalla pakotti primitiivisen venäläisen sielun sille täysin vieraiden muotojen kahleisiin. "Kansa, jonka oli määrä elää vielä sukupolvia historiattomana, pakotettiin keinotekoiseen ja epäaitoon historiaan, jonka henkeä alkuperäinen aito venäläisyys ei ollenkaan voinut tajuta." Alkuperäisen talonpoikaisuuden kaupungittomaan maahan pesiytyivät "paiseiden tavoin vieraan tyylin kaupungit" ja niiden levittämä valistus, sosiaalietiikka ja materialismi.

Pietarilaisuuden suuri puhemies on Tolstoi, joka on koko sisimmältään sidottu länteen. Tolstoista on Spenglerin mielestä lähtöisin myös bolsevismi, pietarilaisuuden viimeinen seuraus. Siinä "metafyysinen alennetaan äärimmäisyyteen asti sosiaalisen tasolle, ja juuri siksi se on vain pseudomorfoosin uusi muoto". "Tulevaa Venäjää" sen sijaan edustaa Dostojevski: "hänen kaltaisensa sielu näkee kaiken sosiaalisen yli --- sillä "mitä tekemistä on sielun tuskalla kommunismin kanssa?", Spengler kysyy. Venäjän vallankumous on Spenglerin mukaan vain "Pietarista käsin muodostetun yhteiskunnan itsetuho", jossa omaa elämänmuotoaan, uskontoaan ja historiaansa ikävöivä kansa "tuhosi läntisen maailman sen omilla tähteillä". 2000-luvun hän ennustaa kuuluvan Dostojevskin kristinuskolle.

Poikkeuksen korkeakulttuurien elämäkerroissa muodostaa myös atsteekkien meksikolainen kulttuuri, jonka konkistadorit 1500-luvulla murhasivat väkivaltaisesti kesken sen kauneinta loistoa. Maailmanhistorian perspektiivistä tapaus oli Spenglerin mukaan näiden roistojen "yksityisasia", ei "välttämättömyys" - toisin kuin esimerkiksi länsimaiden vääjäämätön perikato.

* * *

Jos sitten tarkastellaan lähemmin korkeakulttuurin syntyä, nousua ja tuhoa, niin liikkeelle voidaan lähteä siitä Spenglerin perusteesistä, että ennen korkeakulttuurin syntyä ihminen on historiaton. Olennaista tässä on Spenglerille erityisesti maaseudun ja kaupungin antagonismi: talonpoikaisuus pysyy Spenglerin mukaan aina ja kaikkialla pohjimmiltaan historiattomana. Aito talonpoika on "ikuinen, kaikesta kulttuurista riippumaton ihminen". Se on "paljasta rodunmukaisuutta" ja "siis tavallaan luontoa". Ajattomassa kylässään tämä kasvin lailla "maaperään pitäytyvä, tylsä ja kestävä" olento synnyttää lapsia ja kylvää "uutterana ja vähään tyytyvänä joukkona siementä äiti-maahan". Pienessä ja niukassa onnessaan se elää kädestä suuhun ja kärsii "täyttäen aukot primitiivisellä hedelmällisyydellään".

Maaseudun ja kaupungin, luonnon ja kulttuurin vastakohtaisuus kertautuu naisen ja miehen suhteessa, jota hallitsee "vaarallinen, vihalle sukua oleva rakkaus", "kosmisen ja mikrokosmisen alkuvastakohta". Sukupolvien ketjun kulttuuriton historia on Spenglerin mukaan kosmista ja "naisellista", so. "historiatonta ja muodotonta". "Miehinen" mikrokosminen historia taas on "muodossa olevaa" ja "historiallista". "Mies tekee, vaimo on", Spengler kiteyttää.

"Alkuvaimo", talonpoikaisnainen, on Spenglerin mukaan aina äiti. Kulttuurin kuoleman ja sivilisaatioksi jäykistymisen varma merkki onkin se, että nainen ja kultivoitunut väestö ylipäätään alkaa etsiä perusteita lasten olemassaololle ryhtyen samalla lapsiluvun järkevään rajoittamiseen. "Missä yleensä elämänkysymysten perusteet tulevat tietoisiksi, siellä elämä on jo tullut kyseenalaiseksi." "Kaikki kuuluvat itselleen ja kaikki ovat hedelmättömiä", Spengler kuittaa. Sukupuolten välinen "ikuinen" antagonismi, naiseuden ja äitiyden samastaminen sekä sen muodottomaksi, historiattomaksi luonnoksi ymmärtäminen liittävät Spenglerin osaksi sitä antifeministisen, suorastaan misogyynisen kirjallisuuden ja taiteen tulvaa, joka vyöryi Euroopan yli 1800-luvun puolivälistä alkaen - olkoonkin, että Spengler itse väittää löytävänsä tämän "rotuitsemurhan" tunnusmerkit kaikkien korkeakulttuurien sivilisaatiovaiheesta.

* * *

Kun maailma historiattomana luontona saa ilmauksensa talonpojassa ja naisessa, on kulttuuri ja historia aina paitsi miehistä myös kaupunkilaista; "maailmanhistoria on kaupunkihistoriaa". Spenglerin mukaan "korkeaa historiaa voidaan ymmärtää vain, jos maaseudusta yhä enemmän irrottautuva kaupunki havaitaan muodoksi, joka määrää koko kulttuurin kulkua ja mielekkyyttä". "Kaupunkihenki saa ylivallan maaseudun sielusta"; maaseudusta tulee kaupungin rinnalla provinssi. Korkeakulttuurin piirissä myös maaseutu joutuu siis määrättyyn asteeseen saakka kaupungin vaikutuksen alaiseksi eikä sekään ole enää täysin historiaton.

* * *

Tyylilleen uskollisena Spengler ei juurikaan vaivaudu pohtimaan kaupunkilaitoksen syntyä tai myöhempää kehittymistä empiirisenä ilmiönä niissä eri korkeakulttuureissa, jotka hän on valinnut maailmanhistoriansa päähenkilöiksi. Tällainen historiantutkimus edustaa Spenglerille halveksittavaa "darwinismia", jossa otetaan lähtökohdaksi tietyt tosiasiat ja objektit, joiden suhteita sitten selvitetään systemaattisesti ja kausaaliperiaatteen, siis syy-seuraus-suhteiden pohjalta. Lähinnä länsieurooppalaisen taloushistorian pohjalta Spengler sen sijaan hahmottelee omintakeista "taloushistorian morfologiaansa", joka lähtee liikkeelle jokaiselle korkeakulttuurille yhteisestä varhaisajasta. Tässä yhteisessä alkutilassa väestö elää "täysin talonpoikaisessa vapaassa maassa"; jokainen tuottaa ja kuluttaa, ja keskeinen kaupallinen termi on "tavaroiden (Gut) kiertokulku".

Kun kulttuuri sitten äkisti herää itsetietoisuuteen, alkuperäisestä markkinapaikasta muodostuu tarkemmin määrittelemättömällä tavalla ensin "maalaiskaupunki" ja sitten varsinainen "kulttuurikaupunki", jota talonpojisto "ruokkii parhaalla verellään". "Kaupungin sielun mukana herää aivan toisenlainen elämä", sillä "aito kaupunkilainen ei koskaan tuota alkuperäisessä, maanläheisessä mielessä". Häneltä puuttuu Spenglerin mukaan sisäinen sidonnaisuus maahan ja tavaraan, joten tavarasta tulee kauppatavaraa (Ware) ja vaihdosta liikevaihtoa. Tällä "kaupallistumisella" on kuitenkin kääntöpuolensa, sillä kaupunkien mukana inhimillisen historian keskelle ilmestyy myös vapaudenaate. Se ilmaisee tosiasian, että kaupunginmuurien sisällä kasvinkaltainen sidonnaisuus maahan on lopussa ja koko maalaiselämään liittyvät suhteet katkaistu. "Kaupunkilainen henki on vapaaksi tullutta järkeä." Siten kaupunki merkitsee Spenglerille henkeä ja rahaa, tiedettä ja taloutta. Jokaisen kulttuurin myöhäisaikana tiede ja talous ovat Spenglerin aina "jollakin tavoin 'liberaaleja' -- talous on vapaa rahanhankinnassa, tiede vapaa kritiikissä".

Kaupunkilaisen järjen riemukulku näkyy erityisesti selvästi kunkin korkeakulttuurin uskonnossa, jossa Spengler näkee elävän kulttuurin syvimmän olemuksen. Reformaatioon saakka uskonto on sidottu maahan, mutta jo Luther on "kaupunkimunkki". Spengler keskittyy lähinnä kristinuskoon, mutta reformaatio merkitsee hänen mukaansa kaikissa kulttuureissa samaa: "uskonnon palauttamista alkuperäisen aatteen puhtauteen" tilanteessa, jossa elävälle kulttuurille ominainen "elämän refleksi tietoon" alkaa muuttua sivilisoituneen etiikan "tiedon refleksiksi elämään". Tällä Spengler tarkoittaa sitä, että ymmärtäminen alkaa vihamielisesti eriytyä tuntemisesta.

Uskonpuhdistuksen jälkeen yhä kasvava "kaupunkimaisen hengen kriittinen voima ei enää vahvista, vaan alkaa tutkia kaikkia niitä uskontotuuksia, jotka ennen on omaksuttu sydämellä. Puritanismi on tästä näkökulmasta vain "villin hurskauden" viimeinen leimahdus. Siihen on jo kätkeytynyt rationalismi; se enteilee "uskoa yksin kriittisen ymmärryksen tuloksiin, siis 'järkeen'". "Aristoteles arvelee, että vanha uskonto on välttämätön vain sivistymättömille, ja täysin samaa mieltä ovat Konfutse, Buddha, Lessing ja Voltaire", Spengler toteaa.

* * *

Kun kaupunki kulttuurin alussa on pieni maalaiskaupunki, jota talonpojisto ruokkii, paisuu siitä "lopun aikojen" sivilisaatiovaiheessa varsinainen käenpoika. Historian sisältö tiivistyy kolmeen tai neljään maailmankaupunkiin, joiden vastakohtana koko muu kulttuurin maisema vajoaa provinssin asemaan: "sen tehtävänä on enää vain maailmankaupunkien ruokkiminen korkeamman ihmisyyden rippeillä". Nämä muutamat kymmenien miljoonien asukkaiden jättiläiskaupungit - joista Spengler mainitsee esimerkkeinä Berliinin, Lontoon ja New Yorkin - imevät tyhjiin maaseudun, kyltymättömänä, yhä uusia ihmisvirtoja vaatien ja niellen, kunnes ne näivettyvät ja kuolevat keskellä tuskin enää asuttua autiomaata.

Kun kulttuurin muotokieli pitäytyy alkuperäiseen seutuun, on jokainen sivilisoitu muoto Spenglerin mukaan kaikkialla kotonaan. Romantiikasta alkaa maailmankirjallisuus, joka leviää kaikkialle ja kuuluu kaikille ihmisille. Vastaavasti aitojen kulttuurikielten kuten Sofokleen attikan tai Lutherin saksan tilalle tulee hellenistinen koiné tai englanti, jotka ovat syntyneet maailmankaupunkien jokapäiväisessä käytännössä ja leviävät kaikkialle. Modernit kaupungit saavat näin kaikissa sivilisaatioissa yhä samankaltaisemman leiman, sillä enää "ei levitetä tyyliä vaan makua, ei aitoa tapaa vaan maneeria, ei kansallispukua vaan muotia". Sivilisaatioihminen asettaa kosmopolitismin "kotimaan" ja "kansan" paikalle, sillä mitä hän voisi tuntea itselleen täysin vieraita provinsseja kohtaan? Hän jopa alkaa näyttää samalta kuin minkä tahansa muun suurkaupungin asukas: "Voidaan mennä minne hyvänsä, ja tavataan jälleen Berliini, Lontoo ja New York."

Maailmankaupunki-ihminen itse on joutunut täysin "tämän kaiken historian viimeisen ihmeen täydellisen ja synnillisen kauneuden valtaan". "Mikään kurjuus ja pakko, edes selvä oivallus tämän kehityksen mielettömyydestä" ei pysty vähentämään "näiden demonisten muodostelmien viehätysvoimaa" hänen mielessään. "Hän on kadottanut maaseudun itsessään, eikä hän löydä sitä enää ulkopuolelta." Sisimmässään tämä urbaani nomadi halveksii syvästi kaikkia traditioita, maalaismaisuutta ja talonpoikaisuutta. Rousseaulainen retoriikka "paluusta luontoon" tai impressionistisen ulkoilmamaalauksen näennäinen luonnonmukaisuus ovat vain "myönnytystä suurten kaupunkien barbaarisuudelle ja alkavalle hajoamiselle". Mieluummin kaupunkilainen Spenglerin mukaan kuolisi katukivetykselle kuin palaisi takaisin maaseudulle.

Jokainen suuri kulttuuri päättyy tällaiseen "materialismin finaaliin maailmankaupungeissa". Kiinalaisesta, intialaisesta, antiikkisesta tai länsimaisesta ilmenemismuodostaan huolimatta se on pohjimmiltaan Spenglerin mukaan samaa: "kaiken eläen koetun ja nähdyn mekanistisesti käsitettyä poisjättämistä". "Se on aina irrationaalisesta lopullisesti luopuneen maailmankaupunkihengen ylemmyyttä, ja se katselee halveksien kaikkea valveillaoloa, joka vielä tuntee ja tunnustaa salaisuuksia."

Edellisestä seuraa, että kaiken sivilisaation olemus on skepsis ja uskonnottomuus, jota Spengler varoittaa sekoittamasta uskonnonvastaisuuteen. Tässä on kyse sivilisaatiovaiheeseen kuuluvasta elävän, sisäisen uskonnollisuuden sammumisesta; uskonto toisin sanoen muuttuu niin yhdentekeväksi, ettei edes sen vastustamisessa ole enää mitään mieltä. Suurkaupungin materialisti saattaa jopa harjoittaa ajanvietteenään jotakin kultillista, jotta hän "voisi sisäisen rentoutumisen mielessä nauttia irrationaalisen, olemuksettoman, omituisen tai vaikkapa typerän viehätyksestä". Esimerkkeinä tästä Spengler mainitsee "teosofisen huijauksen" ja "salonkibuddhalaisuuden".

Uskonnon yhdentekevyys näkyy myös poliittisella tasolla: ennen niin suuria tunteita herättäneitä poliittisia kirjoituksia kuten Yhteiskuntasopimuksesta tai Kommunistinen manifesti ei kumota, vaan ne tulevat ikävystyttäviksi: --- "Rousseau on ollut sitä jo kauan, Marx muuttuu pian sellaiseksi." Se mikä niissä oli isoisille uskon asia, on lastenlapsille vain todistus provinsialismista.

Mutta toisaalta jo pelkkä viihteellisen pseudouskonnollisuuden mahdollisuus viittaa Spenglerin mukaan uuteen ja aitoon etsintään, joka vähitellen astuu päivänvaloon. Tätä myöhäisten sivilisaatioiden viimeistä vaihetta hän nimittää toiseksi uskonnollisuudeksi. Toinen uskonnollisuus ei ole lähtöisin älymystöpiireistä, vaan se on Spenglerin mukaan "massoissa syntynyttä ja aivan huomaamatonta uskoa todellisuuden jonkinlaiseen myytilliseen laatuun"; naiivia sydämen tarvetta vastata myyttiin nöyrästi kultilla, kun kaikki todistelut alkavat olla puutteellisia ja pitkäveteisiä. Se ilmentää sivilisaation hidasta siirtymää kohti historiatonta tilaa, jossa ajanjaksoilla ei enää ole mitään merkitystä.

Toisesta uskonnollisuudesta nousevat lopulta fellah-uskonnot ja kulttuurin jälkeiset fellah-kansat, joiden nimitys juontaa juurensa roomalaisajan jälkeisistä egyptiläisistä. Uskonto on jälleen tullut täysin historiattomaksi, ja samalla on myös kadonnut ero maailmankaupungin ja provinssin hurskauden sekä primitiivisen ja korkean kulttuurin väliltä. Jäljellä on vain historiattomuuden aiheuttama juhlallisen keston tunne peruuttamattoman valmiinaolon ilmauksena. Ympyrä sulkeutuu, loppu palaa alkuun. "Ihmisestä tulee jälleen kasvi, maaperään pitäytyvä, tylsä ja kestävä."

* * *

Vaiheessa, jolloin kulttuuri on muuttumassa sivilisaatioksi, rahvas, "epä-sääty", tarttuu ensimmäistä kertaa itsenäisenä voimana ratkaisevasti tapahtumien kulkuun. Naisen tavoin alemmat sosiaaliluokat siis edustavat Spenglerille hajoamista ja muodottomuutta. Hajoamisen varsinainen manifestaatio faustisessa kulttuurissa on Ranskan vallankumous. Tunnusomaista poliittisen muodon häviämiselle on Spenglerin mukaan Ranskan vallankumousta seurannut muodottomien valtioiden synty, mitä prosessia hän nimittää sen "kuuluisimman tapauksen" mukaan napoleonismiksi. Samalla kansasta alkaa tulla massaa, joka torjuu perusteellisesti kulttuurin. Se on maailmankaupunkien absoluuttisesti muodotonta ja juuretonta uutta paimentolaisuutta, "jonka alkuperä on täysin rappeutunut, joka ei tunnusta menneisyyttään ja jolla ei ole tulevaisuutta". "Massa on loppu, radikaalista olemattomuutta."

Ajanjakso, jota Spengler itse eli, 1900-luvun alkukymmenet, oli hänen mielestään siirtymävaihe napoleonismista caesarismiin, jättiläistaisteluiden aikakauteen. Caesarismiksi Spengler nimittää hallitsemistapaa, joka kaikesta valtio-oikeudellisesta formuloinnista huolimatta on sisäiseltä olemukseltaan jälleen täysin muodotonta. Parlamentarismi on rappeutunut, ylipäätään "kaikki instituutiot ovat tästä lähtien vailla mieltä ja merkitystä, vaikka niitä pidettäisiin yllä kuinka pikkutarkasti". Merkitystä on vain henkilökohtaisella vallalla, jota "joku caesar tai hänen sijastaan joku toinen käyttää".

Kun lopun aikojen sivilisaatiopolitiikka antiikissa oli retoriikkaa, on eurooppalaisessa maailmassa "samanaikainen" ilmiö massoille tarkoitettu joukkotiedotus, sanomalehdistö, "vieläpä sivilisaation valtaa edustavan abstraktion, rahan, palveluksessa". Spengler sanoo meidän elävän niin vastustuskyvyttöminä tämän henkisen tykistön vaikutuksen piirissä, ettemme edes näe tämän näytelmän koko kauhistuttavuutta. "Tarvitaan vain kolme viikkoa sanomalehdistön työtä, ja koko maailma on omaksunut totuuden." Tämän totuuden perusteet ovat kumoamattomat niin kauan kuin on olemassa rahaa, jonka avulla niitä jatkuvasti toistetaan. Jokaisen toki sallitaan sanoa mitä tahansa, mutta lehdistöllä on vapaus ottaa se huomioon tai olla ottamatta. Kun polttorovioiden tilalle astuu suuri vaikeneminen, "kauheampaa satiiria ajatuksenvapaudelle ei ole".

Mutta kuten sanottua, tässä manipuloidussa mielenmaisemassa elää jo "sielun hädästä ja omantunnontuskasta noussut uusi resignoitunut hurskaus", joka on luopunut kaikesta toivosta perustaa uutta tämänpuoleisuutta. "Räikeiden käsitteiden" sijaan se etsii salaisuutta, jonka se myös vihdoin löytää toisen uskonnollisuuden syvyyksistä. Samalla caesarismin syntyminen murtaa rahan diktatuurin ja sen poliittisen aseen, näennäisdemokratian. "Miekka voittaa rahan, ja valtiastahto alistaa jälleen saalistustahdon valtansa alle."

"Ja kun huipulla ikuisesti vuorotellen voitetaan ja hävitään, rukoillaan alhaalla toisen uskonnollisuuden mahtavalla hurskaudella, joka on voittanut kaiken epäilyn ikuisiksi ajoiksi." Tässä suuren historian lopussa ilmestyy jälleen "pyhä hiljainen valveillaolo". Se on "tarkoituksetonta ja ylevää kuin tähtien kulku, maan kiertoliike, maan ja meren vuorottelu sekä jään ja aarniometsien vaihtelu maan päällä". "Sitä voidaan ihailla tai surkutella - mutta se on olemassa."

* * *

Oswald Spenglerin Länsimaiden perikato tarjoaa kiitollisen kohteen murskakritiikille: 1) se pohjaa pelkkiin toisen käden lähteisiin; 2) käyttää deduktiivisesti hyväkseen yksinomaan kirjoittajan omia ennakko-käsityksiä tukevia esimerkkejä; 3) kuvaa yksittäisiä korkeakulttuureita sisäisesti liian yhtenäisinä ja integroituneina kokonaisuuksina; sekä 4) tekee toistuvia anakronistisia vertauksia ja vetää kautta linjan uskaliaita, täysin spekulatiivisia johtopäätöksiä - vain muutamia keskeisimpiä ongelmia mainitakseni. Massiivisine mittasuhteineen - lyhentämättömänä 1200 sivua - teos on kuin pitkitetty herjaus kaikelle sille, mitä kriittinen historiantutkimus on 1900-luvulla pitänyt tieteellisen uskottavuuden minimivaatimuksena.

Itselleni aatehistorioitsijana Spenglerissä kiinnostavinta on tapa, millä Länsimaiden perikato ilmentää sitä eskatologista ja messiaanista ilmapiiriä, joka länsimaissa, erityisesti saksalaisella kielialueella, vallitsi ensimmäisen maailmansodan jälkeen. Jos teosta verrataan niinkin erilaisten ajattelijoiden teoksiin kuin esim. Ernst Blochin Geist der Utopie (1918), Karl Krausin Die letzten Tage der Menscheit (1922) tai Martin Heideggerin Oleminen ja aika (1927), esiin piirtyy yhteinen ajatus eurooppalaisen kulttuurin rappiosta, "lopun ajoista" ja uudestisyntymisen välttämättömyydestä, johon kukin kirjoittaja tahollaan etsii ratkaisua. Voidaan jopa sanoa filosofi Matti Luoman tavoin, että Spenglerin merkitys ja hänen perikatokirjansa pysyvä arvo löytyvät ennen kaikkea siitä voimasta ja kaunopuheisuudesta, jolla hän on ymmärtänyt ja ilmaissut näitä aikalaistensa kollektiivisesti jakamia tuntemuksia, odotuksia ja pelkoja.

Vaikka Spengler oli Weimarin Saksan poliittisissa kiistoissa konservatiivien puolella eikä tiettävästi missään vaiheessa kannattanut kansallissosialismia, hänen perikatonsa peruselementit ovat hyvin samanlaiset kuin saksalaisen kulttuuritutkija Klaus Theweleitin kuvaamilla Freikorps-sotilailla, ensimmäisen maailmansodan veteraaneilla, joista sittemmin tuli Hitlerin SA-joukkojen ydin. Tässä visiossa ylevä länsimainen - viime kädessä saksalainen, kuten jo Spenglerin siitä käyttämä nimitys "faustinen" antaa ymmärtää - kulttuuri on kuollut tai vähintäänkin henkitoreissaan, ja ovi on avattu tuhoaville likavesille, muodottomalle massalle, joka uhkaa peittää alleen kaiken yksilöllisen, eriytyneen, miehisen ja muodossa olevan. Tätä "kuonaa" edustavat mm. suurkaupunkien "roskaväki", emansipoituneet naiset, sosialistit, liberaalilehdistö ja kosmopoliittiset juutalaiset. Viimeksi mainittuja, siis juutalaisia, Spengler pitää aikoja sitten kivettyneen "maagisen sivilisaation" jäänteinä, jotka ovat myrkyttäneet faustisen kulttuurin elävyyttä ja ovat siten aina olleet sen vihollisia.

Psykohistorioitsija Juha Siltala on todennut kansalaissosialismiin ja Lapuan liikkeeseen viitaten, että "hallitsemattomassa modernissa maailmassa näyttää olevan 'ontologinen' tilaus totalitaariselle hallintayritykselle". Jos Spenglerin totaalisesta "morfologisten sukulaisuuksien suunnattomasta systeemistä" halutaan tässä valossa sanoa jotain positiivista, on se ainakin sofistikoituneempi vaihtoehto kuin natsien tarjoama tunnetusti suoraviivainen "lopullinen ratkaisu". Konkreettisen väkivallan sijaan Spenglerin valinta on jonkinlainen nietzscheläinen amor fati, kohtalon rakastaminen ilman, että haluttaisiin minkään yksityiskohdan elämässä olevan toisin. Se on hallitsemattoman maailman haltuunottoa sen "kohtaloksi" muuttamisen kautta; symbolisen vallan tunnetta ympäröivään maailmaan, johon vaikuttaminen millään konkreettisella tavalla ei tunnu mahdolliselta; pakkomielteistä merkitysten näkemistä sielläkin, missä olisi myönnettävä "ihmisen osa" avuttomana olosuhteiden armoilla. Spenglerin omin sanoin "joka ei käsitä, että tässä lopussa [siis länsimaiden perikadossa] ei ole mitään muutettavissa, että on tahdottava joko tätä tai ei mitään, ja että on – rakastettava tätä tulevaisuutta – sen täytyy luopua ymmärtämästä, elämästä ja luomasta historiaa".

Spenglerin syklinen visio on kekseliäs ja luovaa mielikuvitusta ilmentävä, paikoin lähes mestarillinen esitys yksilön samastumisesta väistämättömäksi kokemaansa maailmanjärjestykseen, mutta jätän kuulijoiden harkittavaksi kysymyksen, eikö sen ytimessä sittenkin ole julmuuden idealisointi ja subliimi sadismi?

marja.jalava@helsinki.fi

Takaisin edelliselle tasolle